V. Completa. La creatividad es imprescindible para pensar mejor. Angélic...
Angélica Sátiro sostiene que la creatividad es una capacidad que todos tenemos dentro, y por tanto, que todos podemos desarrollar. Pedagoga entusiasta desde hace más de 30 años, investigadora incansable y experta internacional en creatividad; Angélica explica en este vídeo la importancia de desarrollar el pensamiento creativo en los niños desde su infancia. Para ello, propone algunas ejemplos prácticos que pueden aplicar tanto los docentes como las familias. Como seguidora del método pedagógico ‘Filosofía para niños’, es también una firme defensora de fomentar el pensamiento crítico en los niños desde edades muy tempranas, utilizando herramientas como el arte, los cuentos o la interacción con la naturaleza. Insiste en que a través de la formulación de preguntas abiertas, con múltiples posibilidades de respuesta, se consigue que los niños aprendan a pensar de forma autónoma. El objetivo es que sean creativos en su pensamiento y desarrollen su propio criterio.
Angélica Sátiro es doctora Cum Laude en Pedagogía por la Universidad de Barcelona, magíster en Creatividad Aplicada por la Universidad de Santiago de Compostela y posgraduada en Pedagogía filosófica por la Universidad Federal de Minas Gerais (Brasil).
La sonrisa de Víctor Jara
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La sonrisa de Víctor Jara, imborrable en
mi memoria, quedó atrás. La fila india de prisioneros -manos en la nuca- siguió
su marcha.
Avanzábamos hacia el camión frigorífico de
la Pesquera Arauco que esperaba en la puerta del Estadio Chile para trasladarnos
(aún no lo sabíamos) al Estadio Nacional. Era la noche del 16 de septiembre de
1973.
Han pasado 45 años del crimen y al fin
aparece el fallo que condena a los nueve oficiales del ejército que
participaron en el asesinato de Víctor Jara Martínez y Littré Quiroga Carvajal,
cantautor el primero, director de Prisiones el segundo, ambos comunistas.
El juez Miguel Vásquez Plaza ha
sentenciado a 18 años de presidio por los delitos de homicidio y secuestro a
los “valientes soldados” chilenos que torturaron y mataron a dos prisioneros
indefensos. Jara y Quiroga fueron fusilados en el callejón por el que se accede
al estadio que hoy lleva el nombre del mártir Víctor Jara. Antes otros
prisioneros corrieron la misma suerte en ese lugar.
Los oficiales asesinos fueron autorizados
a disparar a discreción. Víctor Jara recibió 44 balazos y Littré Quiroga, 23.
Todos eran proyectiles 9,23 milímetros correspondientes a las armas de cargo de
los oficiales del “glorioso y jamás vencido” ejército de Chile. Los cuerpos acribillados
de Jara y Quiroga fueron arrojados en un terreno baldío del sur de Santiago.
El juez Miguel Vásquez realizó un
exhaustivo trabajo que incluyó pericias médicas, investigaciones policiales y
declaraciones de imputados y de sobrevivientes del Estadio Chile. El proceso
tiene centenares de páginas y no ha concluido: los acusados pueden recurrir a
instancias judiciales superiores. Sin embargo, es un importante avance para desentrañar
la verdad de los días de horror que se vivieron en el Estadio Chile.
Ese estadio es un recinto cerrado
destinado a la práctica del básquetbol. Fue habilitado como campo de
prisioneros durante los primeros días del golpe de Estado. Por allí pasamos
5.400 detenidos, según registra el teniente coronel Mario Manríquez Bravo, comandante
del campo. En el Estadio Nacional seríamos algo más, unos quince mil.
Con el comandante Manríquez, que ese día
13 de septiembre tomaba un descanso junto a su plana mayor de carceleros, me
tocó sostener un curioso diálogo en el Estadio Chile. Cuando me quitaron la
venda, me encontré frente a Manríquez y sus oficiales, que relajados charlaban,
fumaban y bebían café. Entonces el comandante Manríquez (de cuyo nombre me
entero ahora) inició un diálogo, respetuoso debo reconocer, sobre el socialismo
y la experiencia de la Unidad Popular. Según ese oficial (y de otros que
escuché más tarde en el Estadio Nacional) el golpe militar no pretendía
destruir el proceso de cambios sociales iniciado en Chile por el presidente
Allende. Buscaba expulsar al Partido Comunista del gobierno y evitar que Chile
se convirtiera en una segunda Cuba en América Latina. Se declaraba admirador
del Gobierno del general Juan Velasco Alvarado en Perú.
Muy poco, sin embargo, durarían esos pujos
de nacionalismo que al parecer compartían otros oficiales a los que escuché en
el Estadio Nacional y en el campo de prisioneros de Chacabuco. El alto mando de
las FF.AA., comprometido desde el origen del golpe con otra ideología, se había
refugiado en los brazos del Gran Buitre del norte.
Terminado el diálogo, el comandante del
campo ordenó a uno de sus oficiales que me condujera a una celda, un camarín
del Estadio Chile. Hoy sé que ese oficial era el teniente Edwin Dimter Bianchi,
a quien apodaban “el príncipe”. Descendiente de alemanes, como otros oficiales
que estuvieron en el Estadio Chile, Dimter me dijo que el 29 de junio de 1973
había participado en la sublevación del Regimiento Blindados N° 2. Al comando
de un tanque derribó las puertas del Ministerio de Defensa Nacional. El joven Dimter
era cortés y locuaz. Me dijo que era descendiente de una familia alemana
asentada en Valdivia. Poco antes había viajado a la República Democrática de
Alemania (RDA) a conocer a sus parientes y se declaraba admirador de las
técnicas agrícolas que se aplicaban en ese país.
Todo su discurso se efectuaba mientras
caminábamos por los pasillos subterráneos del Estadio Chile. Yo guardaba, como
corresponde a un prisionero, un respetuoso y sorprendido silencio. Veíamos
decenas de personas mirando hacia la pared y con las manos en alto. Se oían
gritos de dolor y chillidos de espanto de prisioneros torturados por oficiales
de inteligencia del ejército y Carabineros.
Tirado en el suelo, boca abajo, pasamos
junto a Littré Quiroga, golpeado con sadismo por individuos de civil con
brazaletes de color -supongo del grupo fascista Patria y Libertad- que le
enrostraban el supuesto maltrato de Gendarmería al general Roberto Viaux (*).
Nunca había visto (ni he vuelto a ver) a un ser humano tan brutalmente golpeado
como Littré Quiroga, que se limitaba a gemir ya casi moribundo.
El teniente Dimter me dejó en el camarín
que ocupaba Jorge Godoy, ministro del Trabajo de Allende, comunista; él me
confundió con un funcionario del nuevo régimen. Sangraba de una herida en la
cabeza y me suplicó: -“Señor, por favor, mire como me tienen, que no me golpeen
más…”.
En los tres días siguientes compartimos
con Godoy un pan, una taza de café y numerosos mensajes para nuestras familias
si alguno salía con vida.
El 16 de septiembre nos hicieron formar en
una fila de prisioneros con rumbo desconocido. Entonces, camino al camión
frigorífico, me saludó la sonrisa de Víctor Jara. Una luz le daba en el rostro.
Se le veía entero y con esa actitud de dignidad que caracterizó a la mayoría de
los prisioneros políticos de la dictadura.
¿Por qué sonreía? A lo mejor quería
alentarnos y compartir con nosotros su valentía ejemplar. Quizás desafiaba a
los que serían sus asesinos. Vaya uno a saber… pero nunca olvidaremos esa
sonrisa.
(*) El general Viaux encabezó el intento
golpista del 21 de octubre de 1969 contra el gobierno del presidente Eduardo
Frei Montalva. Asimismo, participó en el asesinato del comandante enjefe del
ejército, general René Schneider Chereau, el 25 de octubre de 1970, y estuvo
preso por ese crimen.
El autor es periodista chileno y
exdirector de la revista Punto Final
La obra negativa del colonialismo francés en las Antillas: la producción y reproducción de una pigmentocracia
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En el discurso dominante se celebran Guadalupe y
Martinica como símbolo de un mestizaje logrado. El ángulo muerto de este
discurso es el de la reproducción de lo que Raphaël Confiant denomina la
“pigmentocracia” (1) que estructura el sistema social de las llamadas Antillas
“francesas” desde la época esclavista y colonial hasta nuestros días.
En efecto, como recuerda el investigador canadiense
Adrien Guyot, este sistema social se sigue caracterizando por “una
jerarquización social basada en las nociones de raza y color, que por eso mismo
lleva a la creación de neologismos como «etnoclase» para referirse a aquellas
clases sociales cuyo principal criterio de pertenencia es la etnia” (2). En el
aspecto económico la estructura de las llamadas Antillas “francesas” sigue
siendo colonial. Es imprescindible tener en cuenta los contextos histórico,
económico y geoestratégico para entender esta realidad colonial que se
reproduce.
El genocidio de las
personas autóctonas y la intensificación de la trata
Con la llegada de Cristóbal Colón empieza la
violencia y después el genocidio de los pueblos autóctonos de las Antillas. La
colonización por parte de los españoles de Haití en 1496, de Puerto-Rico en
1508, de Jamaica en 1509 y de Cuba en 1511 impone la dominación española sobre
el conjunto de las Antillas Mayores. El resultado de esta dominación no tarda
en aparecer: el exterminio de los pueblos autóctonos. “Solo en el caso de la
isla de La Española, en la que desembarca Colón en su primer viaje, se cuentan
300.000 personas en 1492, 50.000 en 1510, 16.000 en 1530 y 1.000 en 1540” (3),
recuerda el historiador Frédéric Dorel. En el caso de las Antillas Menores la
resistencia de los pueblos autóctonos (los kalinas o kalinagos a quienes los
colonizadores españoles llaman “indios caribes”) es tal que los españoles no
logran implantarse (4). La colonización francesa que empieza en 1635 continúa
el genocidio de los pueblos autóctonos iniciado por los españoles: “Los nuevos
conquistadores emprenden la eliminación sistemática de los indios y la
colonización de las Antillas Menores por medio de la trata africana” (5),
resume Chantal Maignan–Claverie, especialista en las Antillas francesas.
La resistencia de los pueblos autóctonos tiene como
respuesta el proyecto de eliminar a los “caribes” como grupo social en su
propia tierra. Para lograr ese objetivo se accionan tres palancas: el
llamamiento a la trata para responder a la necesidad de mano de obra del
capitalismo de plantación, la expulsión de las personas autóctonas de sus islas
(así, en 1650 se expulsa a los “caribes” de Martinica) y la práctica
sistemática de la violación de las mujeres autóctonas. “La violación de las
mujeres por parte de los colonos se inscribía en una política de «depuración
étnica» cuyo objetivo era hacer desaparecer a los caribes como grupo” (6),
destaca el historiador Nicolas Rey. Por supuesto, la consecuencia inmediata del
exterminio de las personas autóctonas fue una intensificación de la trata.
Como en otros lugares, los esclavos también
ofrecieron resistencia. Esta resistencia adopta primero la forma de revueltas.
Victor Schoelcher destaca estas revueltas recurrentes al argumentar su proyecto
de abolición de la esclavitud. En respuesta a sus oponentes que afirman que los
negros prefieren la servidumbre declara: “Entonces, ¿por qué tantas revueltas
de esclavos por todas partes? […] Si los negros se felicitan tanto por su
suerte, entonces, ¿por qué los colonos tiemblan sin cesar?” (7). Al
igual que en toda la región, la segunda forma de resistencia fue
el “marronage*”, es decir, la huida de esclavos para constituir una sociedad
paralela libre en las montañas de las colonias. Aunque el tamaño de las islas
no permite que esta forma de revuelta adquiera la magnitud que adquirió en
otros países del continente americano, contribuye con las insurrecciones a
poner a la orden del día la cuestión de la abolición. A ojos de los cada vez
más numerosos republicanos abolir la esclavitud es la única manera de
salvaguardar las colonias y el capitalismo de plantación que las caracteriza.
El capitalismo de
plantación
El capitalismo de plantación que permite la trata
empieza con el cultivo de tabaco para reorientarse muy rápidamente hacia la
caña de azúcar y la banana. En el mismo momento en que en Europa se abandona el
trabajo servil a beneficio del trabajo asalariado, en las Antillas la
esclavitud se convierte en la forma predominante de trabajo. Por consiguiente,
el capitalismo de plantación se puede definir de la siguiente manera:
«Supone, por un aparte, la
organización del trabajo de cientos de esclavos acuartelados o que viven en
bohíos y trabajan en brigadas supervisadas por equipos de vigilantes para la
producción extensiva de una planta única (la caña de azúcar) cuya
transformación industrial (que siempre se efectúa en la propia plantación) da
lugar a unos productos (esencialmente azúcar, melaza y ron) que se pueden
revalorizar con beneficios en un mercado. Por consiguiente, implica por otra
parte la inversión de importantes capitales […]. Por último, la plantación
supone la existencia de un vasto mercado con precios remuneradores en las
metrópolis europeas” (8).
Así, desde el inicio del capitalismo de plantación
la concentración de tierras en manos de latifundistas es una característica
esencial de las economías antillanas. Esto se materializa en el ingenio
azucarero, “centro motor de la economía colonial” (9). En Martinica, recuerda
el historiador antillano Jean-Pierre Sainton, “una treintena de propietarios se
repartían más del 43 % de las tierras” desde 1671 y “con cierto tiempo de
retraso la evolución será similar en Guadalupe” (10). Varias decenas de
familias blancas poseen la mayor parte de la tierra y controlan así el conjunto
de la economía.
La abolición de la esclavitud no acabará con la
concentración de tierras, sino que, bien al contrario, la acentuará. La
indemnización de los propietarios de esclavos cuando se produce la abolición
contribuirá a esta reproducción y acentuación de la concentración de tierras.
En efecto, la ley del 30 de abril de 1849 prevé que los amos reciban una
indemnización de 470 francos y 20 céntimos por esclavo en Guadalupe y de 430
francos y 47 céntimos en Martinica. No se prevé indemnización alguna para los
antiguos esclavos.
“La restructuración postesclavista, en gran parte
impulsada por el capital bancario, acentuará el grado de acaparamiento de los
principales medios de producción por parte de la minoría oligárquica” (11),
resume el investigador en ciencias políticas Alain Philippe Blérald. Aunque
ambas colonias tienen en común la concentración de tierras, los procesos serán
diferentes. En Martinica las grandes familias békés** de la industria
azucarera siguen siendo propietarias de los grandes dominios, mientras que en
Guadalupe el capital financiero toma el relevo. Las multinacionales Somdia,
Grands Moulins, Shneider, etc., invierten masivamente en el capitalismo de
plantación. Por supuesto, esta diferencia tiene efectos sobre la estructura contemporánea
de las tierras.
El proyecto de una
generalización de la autoexplotación en Guadalupe
En Guadalupe la crisis de la economía azucarera
bajo el doble efecto del desarrollo del azúcar proveniente de la remolacha y de
la competencia de nuevos países productores llevará a la retirada de estos
grandes grupos en busca de inversiones más rentables. Así, la producción pasa
de 175.000 toneladas en 1965 a 107.000 toneladas en 1975 y a 56.000 toneladas
en 1981 (12). El Estado francés acompaña esta retirada comprando cerca de
11.000 hectáreas que se confían a una Sociedad de Ordenamiento Territorial y de
Asentamiento Rural (SAFER, por sus siglas en francés).
En estas tierras viven 3.300 agricultores, es
decir, 1.000 obreros agrícolas y 2.300 explotadores que tienen un “contrato de
arrendamiento de aparcería”, un estatuto heredado del periodo de la abolición,
que el geógrafo Guy Lasserre define de la siguiente manera: “El propietario
mantuvo el disfrute gratuito del bohío y del huerto a los esclavos que
aceptaran permanecer en el dominio. Se atribuyó al colono en aparcería una
parcela de una o dos hectáreas a cambio de entregar sus cañas [de azúcar] al
propietario de la hacienda. El aparcero recibía por su trabajo el tercio o la
mitad del valor de la producción” (13).
El nacimiento de la SAFER en 1965 se produce cuando
la producción de caña de azúcar ha empezado a descender y cuando se llevan a
cabo las movilizaciones de los asalariados agrícolas por un salario mejor, por
una parte y por el acceso a la tierra, por otra. A partir de 1977 estas
movilizaciones se radicalizan y adoptan la forma de una ocupación y explotación
de las tierras desocupadas sin explotar. Este contexto es el que explica el
proyecto de “reforma de la tierra” desde la década de 1960 pero que se acelera
a partir de la de 1980.
El sociólogo Christian Deverre resume de la siguiente
manera el proyecto: “[Una] transferencia de la producción directa a
explotaciones individuales, pero control de la comercialización final por parte
de los antiguos grupos de propietarios de plantaciones, [una]
sustitución del salario por el precio del mercado como forma de sumisión del
trabajo agrícola […]. Este tipo de “reforma agraria” se basa en la hipótesis de
la aceptación por parte del campesino de su autoexplotación y de la de su
familia” (14).
Como vemos, se trata de un intento de generalizar
la aparcería cuyo efecto es pasar de una explotación directa a una indirecta.
Por supuesto, el discurso ideológico que lo acompaña es el de la “justicia
social”. De hecho, como precisa Christian Lasserre, nos encontramos ante “la
elusión del obstáculo que supone el aumento continuo de los costes salariales
en los dominios capitalistas. Toda la organización de la redistribución de
tierras tiende a mantener la producción de la caña de azúcar en las nuevas explotaciones,
mientras que las fábricas siguen en manos de los grandes grupos azucareros y
gestionadas por ellos” (15).
La COFEPP (Compagnie financière européenne de prise
de participation), por ejemplo, es predominante en el control de la producción
de caña de azúcar. La COFEPP, que es accionista mayoritaria con el 51 % de la SRMG
(Sucrerie Rhumerie de Marie Galante), está controlada por la familia Cayard,
unos békés de Martinica. En 2015 obtuvo unos beneficios de 23 millones
de euros y controla el 80 % del ron de Guadalupe, pero también un 70 % del ron
de Martinica y de La Reunión (16).
El cultivo de la banana, que se beneficia del
descenso del de la caña de azúcar y que actualmente lo supera, también está
dominado por grandes grupos industriales y financieros bajo la forma de la
aparcería. Los grandes propietarios de plantaciones békés dominan el
conjunto del sistema en un contexto de “connivencia entre el Estado y los propietarios
de plantaciones békés […] denunciada en muchas ocasiones” (17). Estos
grandes propietarios de plantaciones disponen, entre otras cosas, de unos
medios para reaccionar de los que carecen los pequeños y medianos productores.
Disponen “de un monopolio de hecho” que la economista Athanasia Bonneton
resume de la siguiente manera: “Cuando el precio de la banana baja en el
mercado metropolitano los grandes propietarios de plantaciones reducen la
recolecta. En cambio, los pequeños y medianos propietarios de plantaciones
prácticamente no pueden negarse a suministrar sus racimos [de bananas]” (13).
El “gran feudalismo” béké en
Martinica
La concentración de tierras y el poder de las
familias békés son aún mayores en Martinica. El capital local ha
conservado en Martinica un predominio perdido en Guadalupe. Tomamos prestada la
expresión “gran feudalismo” béké de André Breton, que la utiliza en 1942
para caracterizar a Eugène Aubéry, una de las figuras caricaturescas de las
grades familias békés (19). El origen de esta diferencia respecto a
Guadalupe es el resultado de la secuencia histórica de la Revolución francesa:
“El destino de Guadalupe se
separó del de Martinica durante el periodo revolucionario, en el curso del cual
se desarrolló una secuencia de acontecimientos cuyo trascendencia simbólica
sigue siendo particularmente notoria hoy en día. En efecto, los propietarios de
plantaciones de Martinica se refugiaron en el seno de Gran Bretaña, con lo que
se libraron de la primera liberación de esclavos promulgada en 1794 en
Guadalupe por el representante de la Convención Victor Hugues tras reconquistar
la isla de manos de los ingleses. En 1802 Bonaparte restableció la esclavitud
en la isla a costa de una represión sangrienta de la resistencia de los
antiguos esclavos convertidos en soldados de la República y dirigidos por
algunos de sus oficiales. Pero la “plantocracia” local, diezmada durante los
disturbios, se encontraba demasiado debilitada para absorber los
acontecimientos posteriores del siglo XIX, a saber, la abolición definitiva de
la esclavitud en 1848 y la concentración de tierras en torno a las fábricas
centrales de la segunda mitad del siglo. Por lo que se refiere a Martinica,
había conservado intactas las viejas estructuras anteriores a la Revolución, ya
que los propietarios de plantaciones habían podido mantener su control sobre
las tierras y garantizar la preeminencia del capital local, lo que garantizó la
prolongación directa del sistema establecido en los orígenes” (20).
Más de 75 años después de
la cita de André Breton la situación sigue siendo en esencia la misma. El
líder independentista Guy Cabort-Masson resumía así en 2002 el lugar que ocupan
los bekés en la economía de Martinica: “¡Una casta que supone el 0,8% de
la población controla el 60% de las tierras útiles, más del 15% de la economía
del país, mientras que las personas de color solo tienen aproximadamente el 10%
de esta economía atomizada en «empresas» que cuentan con una media de entre 1 y
2 empleados!” (21). Siete años después un reportaje del programa de televisión
Spéciale Investigation titulado “Les derniers maîtres de la Martinique” [Los
últimos amos de Martinica] ofrece las cifras siguientes: “Estas personas que
representan el 1% de la población de Martinica poseen el 52% de las tierras
agrícolas y el 20% de la riqueza de la isla” (22).
El reparto de tierras y riquezas según un criterio
de color lleva a una estructura social basada en la “jerarquía socio-racial”
(23). El sociólogo Miche Giraud describe así la clase dominante en 1980 al
esbozar una descripción de esta jerarquía: “[Está] constituida por propietarios
latifundistas, dirigentes y los principales accionistas de las fábricas,
grandes comerciantes, la inmensa mayoría de los cuales son blancos criollos
reagrupados en grandes familias con mucha frecuencia aliadas entre sí. Estas
últimas poseen más de dos terceras partes de las tierras cultivables, la casi
totalidad de las fábricas de azúcar, nueve décimas partes de las plantaciones
de banana, la totalidad de las fábricas conserveras de piña y también tienen el
casi monopolio del comercio de importación-exportación” (24). Aunque estas
cifras han variado ligeramente desde 1980, la estructura básica sigue siendo
fundamentalmente la misma.
Esta estructura social en la que el color es el
síntoma visible del lugar social solo es posible por medio de una profunda
interiorización de un sentimiento de inferioridad. “En las Antillas la
percepción siempre se sitúa en el plano de lo imaginario. Se percibe al prójimo
en términos de blanco. […] Por consiguiente, el antillano está destinado a ser
percibido por su congénere en referencia a la esencia del blanco” (25),
analizaba ya en 1953 Frantz Fanon. “Las estructuras ideológicas heredadas de la
esclavitud siguen estando grabadas en las memorias a pesar de la evolución
vinculada al curso de la historia” (26), confirma la etnóloga Ulrike Zandle, 61
años después. Estas estructuras siguen irrigando la cotidianidad de la
Martinica imponiendo lo “blanco” como criterio de lo deseable y legítimo. Por
supuesto, este proceso también existe tanto en Guadalupe como en otros lugares,
pero su prevalencia en Guadalupe es notoria. Esta prevalencia es un resultado
histórico que lleva a una correspondencia más fuerte que en otros lugares entre
jerarquía social y jerarquía de color.
Persistencia del pacto
colonial
El mantenimiento de un vínculo con la “metrópoli” que
conserva todas las características de un “pacto colonial” reforzó aún más las
desigualdades debido al color vinculadas a la concentración de tierras. Un
documento oficial de 1861 define así la expresión “pacto colonial”: “En virtud
de lo que se denominaba el pacto colonial, Francia se reservaba el derecho
exclusivo de suministrar a sus colonias todos los objetos que necesitaban; se
prohibía a las colonias vender sus productos a otros países que no fueran la
metrópoli y elevarlos al estado de productos manufacturados; el transporte
entre la metrópoli y las colonias estaba reservado a los buques franceses”
(27). Oficialmente ya no existe este “pacto colonial” puesto que los actores
económicos son libres de comerciar con quienes quieran. En la práctica, por el
contrario, el pacto sigue siendo una realidad innegable en nuestra opinión.
El primer principio que figura en esta definición,
el monopolio del suministro, sigue siendo una realidad de las llamadas colonias
“francesas” de las Antillas. Basta con echar una mirada a las importaciones
para tomar la medida de la relación de dependencia. En 2016, la Francia del
Hexágono suministró el 68,9% del montante de las importaciones para Martinica y
el 60,6% para Guadalupe (28). Dado que el segundo socio son los demás países de
la Unión Europea (con el 13% para Guadalupe y el 14,8% para Martinica), nos
encontramos ante una socialización europea del pacto colonial. Las
importaciones con los demás países del Caribe oscilan entre el 5% o el 6% según
los años.
El segundo principio del pacto colonial, el
monopolio de la metrópoli sobre las exportaciones, también continúa activado a
día de hoy. Los destinos de las exportaciones revelan la misma dependencia que
los de las importaciones. Los datos son los siguientes para Guadalupe: un 40% a
Francia; un 17,7% a Martinica y un 12% al resto de la Unión Europea. En el caso
de Martinica los datos son los siguientes: un 73,6% a Francia y un 19% a otras
dos colonias francesas (Guadalupe y Guayana).
El tercer principio del pacto colonial, la
especialización de las colonias en cultivos que pueden generar rentas y de la
metrópoli en productos manufacturados, sigue igual de vivaz. La estructura de
las exportaciones es prácticamente la misma para ambos países, lo que revela la
naturaleza colonial de la relación con Francia: importan bienes de consumo no
duraderos (productos alimentarios, farmacéuticos, etc.), bienes de inversión
(productos de la industria automóvil, máquinas y equipamientos, etc.) y bienes
intermedios (caucho, plástico, etc). Exportan productos agroalimentarios
(bananas, cañas, etc.). Daniel Guérin resume así en 1956 esta dependencia
económica: “En resumen, las Antillas sirven de mercados más o menos exclusivos
para los artículos alimentarios y los productos fabricados metropolitanos que
intercambian por su caña de azúcar y […] su banana” (29). Aparte de las
variaciones de la cantidad de azúcar o banana en las exportaciones, nada ha
cambiado verdaderamente.
La apuesta económica de las llamadas Antillas
“francesas” no se limita al capitalismo de plantación. Al igual que en el caso
de las colonias del Pacífico, la Zona Económica Exclusiva (47.000 kilómetros
cuadrados para Martinica y 86.000 kilómetros cuadrados para Guadalupe) contiene
nódulos polimetálicos explotables. A estas apuestas estrictamente económicas
hay que añadir las geoestratégicas que el geógrafo François Taglioni resume de
la siguiente manera:
“El Caribe presenta,
además, a través de los Departamentos Franceses de Ultramar (DOM, por sus
siglas en francés), una sólida red de puntos de apoyo. Fort-de-France alberga
una estación repetidora para las transmisiones vía satélite. Guadalupe es una
escala aérea que garantiza la independencia militar francesa. […] Por último,
las fuerzas navales francesas, inglesas y neerlandesas afirman su presencia
militar en la zona. Puede que los nódulos polimetálicos que se pueden explotar
(a unos costes que, en efecto, todavía son muy altos) en los fondos marinos
representen en el futuro una riqueza no desdeñable” (30).
Esta lógica económica con 7.000 kilómetros de separación
tiene, por supuesto, un coste que pagan los pueblos guadalupeño y martiniqués.
El último estudio del INSEE [siglas en francés de Instituto Nacional de
Estadísticas y Estudios Económicos] fechado en 2015 sobre la comparación entre
los precios del Hexágono y los de las colonias de las Antillas pone en
evidencia unas diferencias “significativas” de precios: el nivel general de los
precios es un 12,3% más alto en Martinica que en la metrópoli (un 12,5% para
Guadalupe). Esta diferencia proviene esencialmente de un tipo de artículo cuyo
precio es difícil de reducir, los productos alimentarios, que indican un
diferencial mucho más importante: un 38% para Martinica y un 33% para Guadalupe
(31).
Pero el coste pagado no concierne solo al nivel de
vida. Los guadalupeños y martiniqueses también pagan esta relación colonial en
el plano de la salud. El uso excesivo de pesticidas, incluidos los de probada
peligrosidad, es una característica de este modelo. Con la complicidad del
Estado francés se han seguido utilizando de forma generalizada en Guadalupe y
Martinica unos pesticidas prohibidos en Francia. El escándalo de la clordecona, un pesticida cancerígeno y
mutágeno, lo ilustra dramáticamente. Se utilizó de forma generalizada en las
llamadas Antillas “francesas” entre 1972 y 1993 cuando desde 1989 estaba
prohibido en el Hexágono. En efecto, presionado por los grandes propietarios de
plantaciones el Estado francés concedió una moratoria de tres años, a pesar de
que ya se conocían los efectos sobre la salud: cáncer de próstata, pubertad
precoz, prematuridad durante el embarazo, trastornos motrices y de la memoria
visual, etc. La periodista del diario Le Monde Faustine Vincent resume
así las consecuencias de esta dispensa mortífera:
“La casi totalidad de los
guadalupeños y martiniqueses están contaminados por este pesticida ultratóxico
utilizado de forma generalizada desde 1972 hasta 1993 en las plantaciones de
bananas. Es una situación única en el mundo. […] Las Antillas están
contaminadas para siglos porque la molécula es muy persistente en el
medioambiente, hasta setecientos años. A partir de principios de la década de
2000 se descubrió que la clordecona, que pasa a la cadena alimentaria, no solo
había contaminado los suelos sino también los ríos, una parte del litoral
marítimo, el ganado, las aves, los peces, los crustáceos, los tubérculos...y a
la propia población. Casi la totalidad de los 800.000 habitantes de Guadalupe (el
95%) y de Martinica (el 92%) están contaminados actualmente” (32).
Prohibir en el Hexágono y autorizar en las Antillas
es un buen ejemplo de un trato de excepción, que es una de las características
esenciales del colonialismo. El desprecio por la salud de los indígenas que
revelan los pesticidas es del mismo tipo que el que desprecio que revelan las
pruebas nucleares en Polinesia.
Los entresijos de una
deportación de la juventud
El modelo colonial de desarrollo crea lógicamente
una “desproporción entre la población y los recursos que el sistema económico
actual pone a su disposición” destacaba en 1956 Daniel Guérin (33). Se
desarrolla entonces toda una literatura para explicar esta “presión
demográfica” y proponer soluciones. Generalmente las explicaciones son
esencialistas y las soluciones están orientadas hacia el malthusianismo. Así,
se buscan las causas en la cultura antillana y se da preferencia a la solución
del control de la natalidad. Ahora bien, desde hace tiempo se sabe que uno de
los factores determinantes de la fecundidad está en las condiciones materiales
de existencia.
Hay que inscribir la inquietud por la fecundidad
antillana en el contexto de las décadas de 1950 y 1960 que inaugura unas
profundas transformaciones en las llamadas Antillas “francesas”. La primera de
estas transformaciones es el sacudirse el complejo de inferioridad que resumen
los escritos de Aimé Césaire. En 1955 Frantz Fanon describió así este proceso
de reafirmación de uno mismo: “Por primera vez se verá a un profesor de liceo,
por lo tanto, un hombre aparentemente digno, decir simplemente a la sociedad
antillana «que es hermoso y bueno ser negro». […] Así pues, el antillano cambió
sus valores después de 1945. Mientras que antes de 1939 tenía los ojos fijos en
la Europa blanca […] en 1945 se descubre a sí mismo no solo de color negro sino
una persona negra y es hacia la lejana África hacia donde lanzará sus
pseudópodos a partir de entonces” (34).
Durante la década de 1950 África está en plena
efervescencia anticolonial con una guerra de Argelia que rápidamente se
convierte en un elemento fundamental en el posicionamiento político de los
militantes africanos. Al estudiar la identidad antillana en 1979 el sociólogo
Jean-Pierre Jardel resume de la siguiente manera las conmociones de estas dos
décadas:
“Desde hace aproximadamente
dos décadas se producen rápidos cambios en diferentes ámbitos de la realidad
sociocultural de las Antillas francesas. Los discursos pronunciados por los
políticos, las ideas difundidas por los escritores de la negritud, la autonomía
o independencia adquirida por varias islas del archipiélago caribeño hicieron
comprender a un amplio sector de la población que existía una entidad antillana
con sus propios valores frente a los valores de la metrópoli europea. Por
consiguiente, estamos ante una fase de reajuste de las normas y, por lo tanto,
de una situación conflictiva generalizada” (35).
Los disturbios de Fort de France el 20 de diciembre
de 1959 y los de Lamentin en marzo de 1961 suenan a las autoridades francesas
como una advertencia. De esta época data el fomento de la emigración de la
juventud de las llamadas Antillas “francesas” a la metrópoli que se
sistematizará tres años después por medio de la creación en 1963 del BUMIDOM
(siglas en francés de Oficina para el Desarrollo de las Migraciones en los
Departamentos de Ultramar). De 1963 a 1982 esta oficina utiliza todo un
despliegue de diferentes medios y promesas (de formación, alojamiento, empleo,
salarios elevados, etc) para empujar al exilio a toda una juventud con el fin
de desactivar una crisis social y política latente. El periodista y escritor
guadalupeño Hugues Pagesy ofrece la siguiente lectura de la acción de la BUMIDOM
en la contraportada de la obra que le consagra:
“¿Acaso no sirvió para nada
la trata negrera si 115 años después de la abolición de la esclavitud un
organismo del Estado que responde al nombre de BUMIDOM […] establece un sistema
para vaciar La Reunión, Guadalupe y Martinica de toda una parte de su juventud?
Con el pretexto de luchar contra la falta de actividad que afecta a estas
regiones, la BUMIDOM va a organizar una deportación de estos jóvenes a Francia,
una deportación que algunas personas denunciarán que es un verdadero genocidio
por sustitución. […] El Imperio que pierde poco a poco una buena parte de sus
territorios quiere amordazar los de Ultramar. Los pretextos que se mencionan
son su demografía galopante y un paro endémico” (36).
En total casi 260.000 personas van a emigrar al
Hexágono bajo el efecto directo o indirecto de la BUMIDOM, de las cuales 42.622
son martiniqueñas y 42.689 guadalupeñas (37): una auténtica sangría de la
juventud teniendo en cuenta las dimensiones de la población y la edad de las
personas concernidas. Aimé Césaire califica esta política en la Asamblea
Nacional de “genocidio por sustitución” y la delegación guadalupeña en la
Tricontinental de La Habana en enero de 1966 (Conferencia de Solidaridad de los
Pueblos de África, Asia y América Latina) denuncia “la política colonial del
gobierno francés en Guadalupe, sobre todo la expatriación de la juventud” (38).
“Disipar los malentendidos”
sobre la cuestión nacional
“Ha llegado la hora de clarificar los problemas y
de disipar los malentendidos”, con estas palabras concluye Frantz Fanon el
artículo que citábamos antes dedicado a los disturbios de Fort de France del 20
de diciembre de 1959. Para él esta revuelta indica una mutación en el proceso
de emergencia de una conciencia nacional antillana. Este proceso es complejo
debido a las especificidades de la colonización en las Antillas: una
colonización con varios siglos de antigüedad, genocidio de los pueblos
autóctonos, heterogeneidad de poblamiento vinculada a la esclavitud y a las
migraciones suscitadas por el colonizador, magnitud del proceso de asimilación
vinculada a la violencia esclavista inicial y después debido a la duración de
varios siglos de la dominación, historia específica de cada isla, etc.
El conjunto de estos factores explica el episodio
de 1946 en el que “grandes masas de antillanos”, recuerda Aimé Césaire,
aprobaron la departamentalización, es decir, votaron a favor de seguir siendo
franceses. El propio Césaire apoyó esta opción debido al peligro que supone la
proximidad con Estados Unidos: “Otra opción más grave todavía es la existencia
al lado de las Antillas de un vecino cuyo poder y apetito son de sobra
conocidos” (39). Al estar atrapados entre ambas dominaciones, los antillanos
consideraron que en el contexto de la época la única vía posible era obtener
una igualdad mayor en el marco francés, añadía Aimé Césaire (40).
Cuando Césaire hace este balance de la Ley de 1946
(en 1956), los pueblos de las llamadas Antillas “francesas” han experimentado
el impasse del asimilacionismo. Aunque son innegables las
especificidades en el proceso de concienciación nacional, también es innegable
que este proceso se acelera rápidamente en ambas colonias.
En Martinica el proceso se traduce en la creación
de la OJAM (siglas en francés de Organización de Juventud Anticolonialista de
Martinica) que inaugura su actividad política el 23 de diciembre de 1962
colocando pancartas inmensas en las paredes de todos los edificios públicos de
la isla con la consigna “Martinica para los martiniqueños”. Se ha roto un tabú.
Por primera vez una organización reivindica abiertamente la independencia. Al
mismo tiempo se pega en las paredes un “Manifiesto de la OJAM” que proclama:
“Que Martinica es una colonia,
bajo la máscara hipócrita de departamento francés, como lo era Argelia, porque
está dominada por Francia en el plano económico, social, cultural y político.
[…] En consecuencia, la OJAM […] proclama el derecho de los martiniqueños a
dirigir sus propios asuntos. Pide a los guadalupeños, a los guayaneses, que
aúnen más que nunca sus esfuerzos en la liberación de su país por un futuro
común. Apoya que Martinica forma parte del mundo antillano. Apela a los jóvenes
de Martinica, sean cuales sean sus creencias y convicciones, a unirse para
aplastar definitivamente el colonialismo en la lucha de liberación de Martinica”
(41) .
La respuesta del Estado francés es, por supuesto,
la represión. Se lleva ante el Tribunal de la Seguridad del Estado a 18 militantes
de la OJAM por “atentado contra la integridad del territorio”. A cinco de los
militantes les caen penas de cárcel y los demás quedan en libertad. A pesar de
que la OJAM no sobrevivió a esta prueba, el movimiento independentista sigue
existiendo en la actualidad aunque todavía sea minoritario y esté disperso.
A partir de finales de la década de 1960 y a lo
largo de la de 1970 se multiplican las organizaciones independentistas:
Mouvement National de Libération de la Martinique (MNLA, Movimiento Nacional de
Liberación de Martinica) en 1969, Groupe Révolution socialiste (GRS, Grupo
Revolución Socialista) en 1970, Groupe d’Action Prolétarienne (GAP, Grupo de
Acción Proletaria) a principios de la década de 70, Mouvement Indépendantiste
Martiniquais (MIM, Movimiento Independentista Martiniqués) en 1978, Pati
kominis pour lendépandans èk sosyalizm (Partido Comunista para la Independencia
y el Socialismo) en 1984, Parti pour la Libération de la Martinique (PALIMA,
Partido para la Liberación de Martinica) en 1999. A pesar de esta dispersión la
idea independentista progresará de forma significativa desde las últimas
décadas del siglo pasado.
En las elecciones regionales de 1986 los independentistas
solo cuentan con el 3%; seis años después el MIM se convierte en la primera
fuerza organizada del país. En las regionales de 1998 el MIM obtiene el 31,71%
de los votos y su presidente, Alfred Marie-Jeanne, se convierte en presidente
del Consejo Regional (será reelegido para este puesto en 2004). A pesar de las
múltiples divisiones y de la burocratización suscitada por la participación en
el juego institucional y fomentada por el Estado francés, actualmente el
proyecto independentista es una realidad insoslayable en Martinica.
La década de 1960 es también la década que ve
organizarse un movimiento independentista en Guadalupe. La consigna de
independencia nacional se lanza por primera vez en el seno del movimiento
estudiantil de la metrópoli, en la AGEC (siglas en francés de Asociación
General de Estudiantes Guadalupeños). En la propia Guadalupe se constituye en
1963 el GONG (siglas en francés de Grupo de Organización Nacional de
Guadalupe), algunos de cuyos miembros fundadores provienen del AGEG. Aunque el
GONG cuenta con pocos miembros, estos son muy activos. Están presentes
sistemáticamente para apoyar cada huelga obrera, lo que les hace populares
rápidamente. “Cada vez que unos obreros, ya fueran de la construcción o de la
caña de azúcar, estaban en huelga o tenían cualquier dificultad, el GONG y sus
militantes acudían a echarles una mano” (42), recuerda el militante
nacionalista Claude Makouke. El movimiento social que sacude Guadalupe en 1967
y la masacre que le acompaña es el pretexto del gobierno francés para decapitar
este movimiento independentista que cada vez despertaba más interés popular.
En el origen del movimiento está una huelga de
obreros de la construcción para exigir un aumento de sueldo del 2,5%. Las
negociaciones entre la patronal y el sindicato CGTG fracasan el 26 de mayo y
una manifestación ante la Cámara de Comercio de Pointe-à-Pitre se transforma en
disturbios. Las Brigadas Antidisturbios disparan contra la muchedumbre y
provocan las primeras muertes. Los enfrentamientos se extienden entonces a toda
la ciudad. Cuando cesan al día siguiente el balance oficial anuncia ocho
muertos. Se tardará veinte años en conocerse la realidad de la masacre.
En 1985 Georges Lemoine, Secretario de Estado de
los Departamentos y Territorios de Ultramar, reconocerá la cifra de 87 víctimas
y más de una cincuentena de heridos. En este contexto, el Estado francés decide
aprovecharse de la situación para decapitar el movimiento independentista. Se
acusa a la organización y a los militantes de ser responsables de los
disturbios y de las víctimas. Se detiene a 19 militantes del GONG y se les
acusa de “atentar contra la seguridad del Estado y a integridad del
territorio”. La prensa colonialista se regocija con el titular de portada y en
grandes caracteres del diario France-Antilles del 13 de junio: “El GONG
decapitado. Diecinueve detenidos en París y Guadalupe” (43). El movimiento de
solidaridad masivo que se organiza después salvará a los acusados cuya
sentencia en febrero de 1968 dictamina la suspensión de seis de las penas y
trece absoluciones. Sin embargo, en Guadalupe otros 70 militantes están en
espera de que se pronuncie la sentencia. Seis de ellos serán condenados a penas
de cárcel de entre uno y seis meses.
El GONG no sobrevive a esta dura prueba, pero
muchos de sus militantes participarán en la creación posterior de otras
organizaciones independentistas. Primero invierten sus fuerzas en la dinámica
sindical creando la UTA (siglas en francés de Unión de Trabajadores Agrícolas)
en 1970, la Union des Paysans Pauvres de Guadeloupe (UPG, Unión de Campesinos
Pobres de Guadalupe) en 1972 y por último la Union Générale des Travailleurs de
Guadeloupe (UGTG, Unión General de Trabajadores de Guadalupe) que reúne a los
dos anteriores y a otros sindicatos en 1973. Estos son los factores que
explican las estrechas relaciones entre los independentistas y los
sindicalistas en Guadalupe. Testimonio de ello es la elección a la cabeza de la
UGTG del independentista Elie Domota y su nombramiento como portavoz del LKP (Liyannaj
Kont Pwofitasyon– Colectivo contra la Explotación Desmesurada), una
agrupación sindical, asociativa y política que lideró el vasto movimiento
social en enero y febrero de 2009.
En 1977 estos militantes crean la Union Populaire
pour la Libération de la Guadeloupe (UPLG, Unión Popular para la Liberación de
Guadalupe) que hasta la fecha sigue siendo la principal organización política
independentista. Junto a ella existen también el Mouvement pour une Guadeloupe
Indépendante (MPGI, Movimiento por una Guadalupe Independiente) creado en 1981,
el Konvwa pou liberasyon nasyonal Gwadloup (KNLG) fundado en 1997 y Fòs pou
konstwi nasyon Gwadloup (Fuerzas para Construir la Nación Guadalupeña) fundado
en 2010. También hubo intentos de llevar a cabo la lucha armada por parte del
GLA (siglas en francés de Grupo de Liberación Armada) que realiza una serie de
atentados contra edificios públicos en 1980 y 1981, y después por parte del ARC
(siglas en francés de Alianza Revolucionaria del Caribe) que lleva a cabo el
mismo tipo de acciones de 1983 a 1989.
Si, como en Martinica, la multiplicidad de
organizaciones, la institucionalización de algunos líderes, la represión y las
divisiones del movimiento nacionalista, la desproporcionada relación de fuerzas
con una de las principales potencias del mundo, etc., hacen difícil una
perspectiva de independencia a corto plazo, eso no quiere decir que se haya
enterrado la cuestión de la independencia nacional. “El Movimiento Patriótico
Guadalupeño conoce en los ámbitos organizativo y militante una fase difícil, un
movimiento de reflujo, pero lo paradójico es que las ideas nacionalistas nunca
han dejado de progresar y de irrigar cotidianamente la vida de los
guadalupeños” (44), resume el periodista Danik Zandwonis.
Como afirmábamos en nuestros artículos precedentes
dedicados a Mayotte, Kanaky y Polinesia, la debilidad de la conciencia
internacionalista y del movimiento anticolonialista en Francia forma parte de
la relación de fuerzas desfavorable a la que se enfrentan los militantes
nacionalistas de las colonias francesas. Cuando se desarrolle este movimiento y
se transforme la relación de fuerzas mundial, la perspectiva independentista
volverá a ser un objetivo alcanzable rápidamente. La independencia es
inevitable a un plazo más o menos largo: la situación geográfica, la
racionalidad económica y la comunidad de rasgos culturales con los demás
pueblos de la zona orientan estructuralmente hacia un proyecto de federación de
las Antillas.
Notas:
* Marronage
era el nombre con el que se designaba en las Antillas el hecho de que una
persona esclava huyera de la propiedad de su amo. A esta persona se le
denominaba en francés nègre marron, negmarron o incluso cimarron,
por el término original en castellano, cimarrón. (N. de la T.)
** “Béké”
es el término antillano con el que se designa a las personas criollas,
descendientes de los primeros colonos europeos. (N. de la T.)
(1) Raphaël Confiant, Aimé
Césaire, une traversée paradoxales du siècle, Stock, París, 1993,
(2) Adrien Guyot, L’Amérique,
un ailleurs partagé, Départment of Modern Languages and Cultural Studies,
University of Albama, 2016, pp. 104-105.
(3) Frédéric Dorel, La
thèse du «génocide indien»: guerre de position entre science et mémoire, Revue
de civilisation contemporaine Europes/Amériques, N° 6, 2006.
(4) Nicolas Rey, Quand la
révolution aux Amériques était nègre … Caraïbes noirs, negros franceses et
autres « oubliés » de l’histoire, Karthala, París, 2005, p. 48.
(5) Chantal Maignan-Claverie, Le
métissage dans la littérature des Antilles françaises. Le complexe d’Ariel, Karthala,
París, 2005, p. 118.
(6) Nicolas Rey, Quand la
révolution aux Amériques était nègre… Caraïbes noirs, negros franceses et
autres «oubliés» de l’histoire, op. cit., p. 53.
(7) Victor Schoelcher, Abolitions
de l’esclavage; Examen critique du préjugé contre la couleur des Africains et
des Sang-Mêlés, Porthmann, París, 1840, p. 138.
(8) Alain Bihr, reseña del
libro de Caroline Oudin-Bastide, Travail, capitalisme et société
esclavagiste. Guadeloupe, Martinique (XVIIe-XIXe siècle), Revista
«Interrogation?», n° 10, mayo de 2010.
(9) Alain Philippe Blérald, Histoire
économique de la Guadeloupe et de la Martinique: du XVIIe siècle à nos jours,
Karthala, París, 1986, p. 26.
(10) Alain Philippe Blérald, Histoire
économique de la Guadeloupe et de la Martinique: du XVIIe siècle à nos jours,
Karthala, París, 1986, p. 26.
(11) Ibid, p. 138.
(12) Christian Deverre, Crise
sucrière et réforme foncière en Guadeloupe, Cahiers d’économie et
sociologie rurales, n° 17, 1990, p. 100.
(13) Guy Lasserre, La Guadeloupe. Etude
géographique, Union Française d’Edition, Burdeos, 1961, p. 393.
(14) Christian Deverre, Crise
sucrière et réforme foncière en Guadeloupe, Cahiers d’économie et
sociologie rurales, op. cit., p. 108.
(15) Ibid, p. 111.
(16) Luce Blanchard, Qui se
cache derrière le projet de centrale thermique d’Albioma à Marie-Galante,
https://blogs.mediapart.fr/luce-blanchard/blog/020217/qui-se-cache-derriere-le-projet-de-centrale-thermique-dalbioma-marie-galante
, consultado el 10 de junio de 2018 a las 19 h 55.
(17) Muriel Bonin y Cécile
Cathelin, Conversion environnementale de la production bananière
guadeloupéenne : une stratégie politique et économique, Economie rurale, n°
341, mayo-junio de 2014, p. 76.
(18) Athanasia Bonneton,
La banane en Guadeloupe: les conditions économiques et sociales de la culture
et de la commercialisation, CDDP Guadeloupe, 1988, p. 52.
(19) André Breton, Martinique
charmeuse des serpents, 10/18, París, 1973.
(20) Jean-Luc Boniol, Janvier-mars
2009, trois mois de lutte en Guadeloupe, Les Temps modernes, 1/2011, n°
662-663, pp. 82-113.
(21) Guy Cabort-Masson, Entrevista en la revista Antilla,
n.º 961, 9 de noviembre de 2001, p. 6.
(22) “Les derniers maîtres de la Martinique”, http://www.fxgpariscaraibe.com/article-27520586.html,
consultado el 1 1 de junio de 2018 a las 16 h 30.
(23) Ulrike Zander, La hiérarchie
«socio-raciale»en Martinique. Entre persistance postcoloniale et évolution vers
un désir de vivre ensemble, Revista on line Asylon (s), n° 11, mayo
de 2013, http://www.reseau-terra.eu/article1288.html#nh37,
consultado el 11 junio 2018 a las 16 h 50.
(24) Michel Giraud, races,
clases et colonialisme à la Martinique, L’Homme et la société. Volumen
n° 55. Nº 1, 1980, p. 206.
(25) Frantz Fanon, Peau
noire, masques blancs, Seuil, París, 1971, p. 132. [Traducción
más reciente al castellano de Iría Álvarez Moreno, Paloma Monleón Alonso y Ana
Useros Martín, Piel negra, máscaras blancas, Madrid, Akal, 2009]
(26) Ulrike Zander, op. cit.
(27) “Rapport du secrétaire
d’Etat de la Marine et des Colonies du 2 février 1861”, Revue maritime et
coloniale, tomo 2, Lahure, París, julio de 1861, p. 53.
(28) El conjunto de los datos
de esta parte provienen de dos documentos del Institut d’Emission des
Département d’Outre-Mer (IEDOM): Guadeloupe 2016 et Martinique 2016,
París, 2017.
(29) Daniel Guérin, Les
Antilles décolonisées, Présence Africaine, París, 1956, p. 55.
(30) François Taglioni,
“Géopolitique et insularité : l’exemple des petites Antilles”, e n
André-Louis Sanguin (coord.), Vivre dans une île, L’Harmattan, París,
1997, p. 179.
(31) INSEE première, n° 1589, abril de 2016, https://www.insee.fr/fr
/statistiques/1908163, consultado el 13 de
junio de 2018 a las 10 h 00.
(32) Faustine Vincent, “ Scandale sanitaire aux
Antilles” , Le Monde, 6 de junio de 2018, https://www.lemonde.fr/planete/article/2018/06/06/scandale-sanitaire-aux-antilles-qu-est-ce-que-le-chlordecone_5310485_3244.html,
consultado el 1 3 de junio de 2018 a las 10 h 45.
(33) Daniel Guérin, Les
Antilles décolonisées, op. cit., p. 37.
(34) Frantz Fanon, “Antillais
et Africains”, e n Pour la révolution africaine, La Découverte,
París, 2001, pp. 31 y 34. [Traducción al castellano de Demetrio Aguilera
Malta, Por la revolución africana, México, Fondo de Cultura Económica,
1965].
(35) Jean-Pierre Darnel, Langues
et identité culturelle aux Antilles françaises, Pluriel débat, n° 17, año
1979, p. 27.
(36) Hugues Pagesy, Kolombie 2: Bumidom la
vérité, Editions Nestor, Gourbeyre – Guadeloupe, 2017, contraportada.
(37) André Calmont, y Cédric
Audebert, Dynamique migratoire de la Caraïbe, Karthala, París, 2007, p.
99.
(39) Aimé Césaire,
introducción al libro de Daniel Guerin, Antilles décolonisées, op. cit.,
p. 9.
(40) Ibid, pp. 10-11.
(41) Manifiesto de la OJAM, https://afcam.org/index.php/fr/dossiers
/dossiers-4/les-collectivites-invitees-au-haut-comite/2-uncategorised/4194-le-manifeste-de-l-o-j-a-m,
consultado el 1 4 de junio de 2018 a las 8 h 30.
(42) Xavier-Marie Bonnot y
Francois-Xavier Guillerm, Le sang des nègres, Galaade, París, 2015.
(43) Raymond Gama y Jean-Pierre Sainton, Mé 67 :
Mémoire d’un évènement, Société Guadeloupéenne d’Edition et de Diffusion,
1985, p. 122.
(44) Danik I. Zandwonis, Guadeloupe.
L’indépendance est plus proche qu’on ne le dit …, http://7seizh.info/2014/12/11/guadeloupe-lindependance-est-plus-proche-quon-ne-le-dit/,
consultado el 1 4 de junio de 2018 a las 16 h 45.
¿Qué ganamos los pueblos originarios? Ante el triunfo de López Obrador
Martín Tonalmeyotl
www.ojarasca.jornada.com.mx / 140718
En la cultura náhuatl el término “ganar”
es violento y negativo. Tetlane (ganar) sólo se usa en una pelea de perros,
gatos, gallos y otros animales. El que domine y lastime más es el ganador. Con
las personas se ha llegado a usar en un encuentro de golpes donde uno vence al
otro.
En nuestra cultura, la palabra más cercana
a “ganar” es el timoyolkokoltis (“hacer doler el corazón a uno mismo” o “hacer
doler el corazón para llegar a algo”) traducido al español como esfuerzo. Para
nosotros, una persona triunfadora es aquella que tiene memoria y por ello, es
poco probable que se le olvide cómo llegó a un lugar o a algún puesto, porque
ésta habrá pasado por una dolencia del corazón. Sin embargo, en otras culturas
la palabra “ganar” es un término positivo que da por hecho el triunfo de uno
sobre el otro.
Ganar en México y en otros países no
necesariamente obedece a triunfar con esfuerzo como se debería pensar. Aquí
el esfuerzo casi siempre pierde, las que ganan son las instituciones que
obedecen a un poder central, aunque por esta ocasión, el esfuerzo de millones
de personas, pertenecientes o no a pueblos originarios, entregamos el gobierno
del país a Andrés Manuel López Obrador, un líder de la “izquierda” quien por
años ha criticado el sistema del gobierno mexicano y que, en dos ocasiones,
2006 y 2012, no alcanzó la presidencia. En esta contienda electoral convenció a
la gente y rebasó a sus contrincantes de derecha por más del 50 por ciento en
las preferencias electorales el 1 de julio.
El pueblo enojado, inconforme, violentado
y más, decidió y apostó por un gobierno distinto que el 1 de diciembre tomará
posesión. Esperemos que el triunfo de esta “izquierda” no caiga en las mañas de
siempre porque es verdad, cambió el partido en el poder, pero más de la mitad
de los triunfadores (senadores, diputados, gobernadores, presidentes municipales)
son exactamente los mismos que antes pertenecieron al PRI, PRD, PAN y ahora son
de Morena. Pocos rostros nuevos salieron a relucir en esta contienda electoral.
La moneda sigue en el aire.
¿Qué ganamos nosotros con el triunfo del
partido de la “izquierda”? ¿En verdad hemos ganado? ¿Qué papel vamos a jugar
dentro de este triunfo? ¿Acaso ya está planeado cómo resarcir la deuda
histórica de la cual se ha hablado muchas veces? ¿Hemos ganado nosotros u otro
poder con otras tácticas de represión? ¿Cuál es la postura actual de nuestro
presidente ante los pueblos originarios? ¿Adelfo Regino nos mandará a los
perros viejos del PRI para dialogar con los pueblos para resolver nuestros
problemas de territorio, ambientales, de salud, de educación, lingüístico? ¿Nos
va a mandar diputados que se hacen llamar indígenas pero que nunca han vivido
en el pueblo, no hablan ninguna lengua originaria, no conocen nuestra cultura?
El nuevo presidente ¿será capaz de
sentarse a dialogar con personajes que no tienen antecedentes de corrupción ni
tampoco han ocupado un puesto de gobierno, como la ensayista y lingüista ayuujk
Yásnaya Elena Aguilar Gil, la poeta zoque Mikeas Sánchez, el escritor,
conductor de radio y televisión y poeta nahua Mardonio Carballo, el poeta y
filósofo mephaa Hubert Matiuwaa, el abogado mixteco Francisco López Bárcenas,
las poetas zapotecas Irma Pineda y Natalia Toledo, el narrador y lingüista
Víctor Cata, el lingüista e investigador nahua Victoriano de la Cruz, así como
dirigentes campesinos y de organizaciones sociales que no han buscado un puesto
político de poder sino sólo abogar por el bienestar de nuestros pueblos?
¿O bien el destino de nuestros pueblos
otra vez quedará en las manos de autoridades que aún deben el dinero usado en
las campañas electorales y ahora tienen que pagar la deuda, y los pueblos están
otra vez en la última importancia? ¿López Obrador y su equipo de “indígenas”
tendrá oído para escuchar y revitalizar las 68 lenguas originarias? ¿Podrá implementar una ley dentro de la
educación en donde las lenguas no sólo sean una opción para las escuelas
bilingües o interculturales sino eje central dentro del nivel básico, medio
superior y superior?
Si sucediera lo anterior, seríamos el
primer país multilingüe en el mundo, porque todos los mexicanos hablaríamos una
lengua originaria sin que eso restrinja a aprender inglés, francés, italiano o
alemán, y por tanto acabaríamos con la discriminación lingüística y el
lingüicidio.
Ganar significa poco ante todo lo que hay
que hacer en el futuro. ¿Habrán pensado en nosotros o primero están otras cosas
como ha sucedido siempre, y después los pueblos originarios? Lo pregunto
porque, según las estadísticas, los altos grados de analfabetismo, pobreza
económica, muertes infantiles, migración, falta de apoyo al campo, a la salud,
a la educación y más, se ubican en nuestros pueblos.
El reto para el triunfador es demasiado
largo y demasiado alto. Sin embargo, lo que aquí pregunto no es imposible,
siempre y cuando se tenga la voluntad. Por el momento, la gran mayoría de la
gente que pertenecemos a estos pueblos cantamos victoria, que se traduce como
esperanza, ésa que no hemos tenido durante décadas con ningún otro gobierno,
porque los que han llegado al poder sólo nos han saqueado y asesinado, vendido
nuestras tierras y violentado a nuestros pueblos.
Recordarle al presidente electo que
seguimos existiendo y aportando a nuestras culturas, que no somos algo del
pasado sino culturas vivas que resistieron siempre la embestida de los
gobiernos de derecha.
“Nunca seremos los mismos”
Fiore Stella Bran Aragón
www.envio.org.ni / julio 2018
“He estado en las calles en los dos
primeros meses de esta lucha. Ante la repetición terrorífica de la dictadura en
nuestra historia, me surgen muchas preguntas. Aquí planteo sólo algunas”. Éste
es uno más entre los miles de testimonios de una más entre los miles de
estudiantes que en abril abrieron las puertas de la conciencia nacional para
iniciar la insurrección cívica contra la dictadura.
“A mí también me cuesta respirar ahora,
igual que a Álvaro Conrado. Ayer mataron a uno de los nuestros. Lo encontraron
en la Cuesta del Plomo. Era de la brigada médica de aquí, de la UNAN...”
Esto me dijo en el teléfono mi amiga Scarlett el 26 de mayo. Me recordaba las últimas palabras que pudo decir Álvaro Conrado, el niño de 15 años que murió de un balazo en el cuello en los primeros momentos de las protestas de abril. Se desangraba, ya no podía respirar, le cerraron las puertas de un hospital público, murió muy pronto. Fue de los primeros en caer víctima de la represión del gobierno. En una de las marchas de unos días después un joven llevaba una pancarta en la que había escrito: “Alvarito, hoy Nicaragua respira por vos”.
Uno
más de los nuestros asesinados
Keller Pérez, el joven del que me habló mi amiga tenía 23 años. Participó en la insurrección cívica de abril como parte del grupo que se tomó la Universidad Nacional Autónoma de Nicaragua, la UNAN-Managua. Su cuerpo fue encontrado con signos de tortura el sábado 26 de mayo en la Cuesta del Plomo, un terreno baldío en las afueras de Managua. Videos difundidos en las redes sociales mostraron a policías tirando una bolsa negra en ese lugar, donde Keller fue encontrado horas después. Ver la foto de su cuerpo me recordó una foto de Susan Meiselas tomada hace aproximadamente 40 años en el mismo sitio. La imagen de Meiselas muestra un cuerpo en descomposición: solo se distingue su columna vertebral y un short.
A mí
también me duele respirar
Como hija de la posguerra, nacida en la década de los años 90, nunca pensé ser testigo de una dictadura brutal como aquella de la que me hablaban mis padres y mis abuelos.
A mí también me duele respirar ahora, igual que a Álvaro Conrado, igual que seguramente les costó respirar a los dos niños de ocho meses y dos años que murieron calcinados en su casa en el barrio Carlos Marx, igual que a tantos otros jóvenes y estudiantes que han sido asesinados con saña. Ahora me duele respirar y simultáneamente respiro lucha y respiro muerte. He estado en las calles y también en los procesos de organización estudiantil de esta etapa. Y me duele saber que tengo el privilegio de participar en las estrategias, de pensar y de escribir, mientras otros y otras son asesinados en las calles y en las universidades.
Nunca
seremos los mismos
Soy hija de la posguerra, una más de la generación “millenial”, ésa que fue calificada por los hijos de la Revolución Popular Sandinista como apática ante la realidad social, como apolítica, como “activistas de redes sociales” que no salen a la calle y no saben luchar.
Desde hace poco más de dos meses mi generación ha mostrado lo contrario. Salimos a apoderarnos de las calles para luchar contra la dictadura sin más estandarte que nuestras banderas ambientalistas y de justicia, casi sin conocimientos sobre cómo organizar un movimiento estudiantil universitario, mucho menos una lucha política, sin saber cómo defendernos de asesinos pagados por el gobierno. Todo eso lo hemos tenido que aprender en muy poco tiempo, tratando de compensar la falta de experiencia con ideas y prácticas de resultados inciertos. Ha sido abrumador y extenuante. Nunca seremos los mismos de antes.
Escuché
relatos de una revolución perdida...
La falta de conocimiento y las pocas experiencias en materia de organización política de mi generación se relacionan con el hecho de haber crecido en el contexto de la posguerra. Desde niños escuchamos los relatos de una revolución perdida que se llevó consigo la vida de muchos jóvenes. Y después, los relatos de una guerra civil, en la cual muchos otros jóvenes perdieron la vida y la esperanza de poder construir una nueva Nicaragua.
Dependiendo de la afiliación política de cada familia -a veces basada en militancias históricas, y otras veces, resultado de la aversión al bando contrario, que se había cobrado la vida de algún familiar o amigo-, las interpretaciones sobre la historia de la revolución variaban de tonos y matices, pero siempre derivaban en un consenso: la revolución había sido el último proyecto de nación de Nicaragua, una oportunidad única para lograr la utopía.
La mayoría de cuestiones que conozco sobre la Revolución Popular Sandinista las aprendí en las aulas universitarias, en las calles y en organizaciones sociales o en espacios de formación autogestionados donde participé como activista. Recuerdo que en la escuela y el colegio público en el que estudié había muy pocos libros y solamente un texto de historia, al que tuve acceso gracias a una docente.
En casa, la situación era similar: un
silencio inquebrantable en torno a la revolución y a la guerra que siguió.
Silencio también sobre los muertos y los que tuvieron que migrar para huir del
desastre. No valía la pena hablar de “eso” porque significaba tocar una herida
abierta, porque ya había pasado, porque ésta de los años 90 y 2000 era ya otra
Nicaragua. Porque mis padres no querían ni creían que yo viviría una brutal
dictadura como aquella a la que ellos habían sobrevivido.
Llevamos
historias marcadas en la piel y tenemos pieles muy diversas
Cuando Daniel Ortega ganó las elecciones presidenciales en 2006, yo estaba en el último grado de la escuela primaria. Cuando se reeligió por primera vez en 2011, yo cursaba el último año de secundaria. Entonces no comprendía conceptos políticos básicos, tampoco sabía que se estaba gestando una dictadura.
Hoy, cuando me encuentro a las puertas de graduarme de la universidad -y habiendo vivido la resistencia cívica durante dos meses- encuentro más necesarias que nunca las reflexiones en torno a nuestras historias, las microhistorias de la Nicaragua de nuestros padres y madres. Historias que no conocemos, y las que cada joven que se ha tomado las calles o las universidades desde el 18 de abril lleva ahora marcadas en su piel.
Nuestras pieles son muy diversas. Por eso, la especie de “primavera tropical” que experimentamos nos ha sorprendido a nosotros mismos. Entre la juventud que me rodea hay hijos y nietos de sandinistas que lucharon por la Nicaragua libre del 79 y que no están de acuerdo con la represión actual. Los hay orteguistas que descalifican y minimizan nuestra resistencia. También hay hijos de quienes vivieron los 70 y los 80 sin tomar partido explícito por alguna versión de la historia. Hay algunos hijos de contras, que dicen haber advertido sobre el peligro de que el FSLN volviera a la silla presidencial. Y también hay algunos, como yo, que llevamos la guerra “de los dos lados”: soy hija padre salvadoreño y madre nicaragüense.
Compartimos
saberes muy diversos
Nadie nos convocó a esta lucha. Somos autoconvocados y en esta resistencia cada quien aporta desde sus saberes. Algunos habíamos sido activistas en distintos espacios y ya estábamos acostumbrados a la presencia intimidante de antimotines en las marchas pacíficas. Otros han salido a apropiarse de calles y universidades por primera vez. Algunos hemos tenido más oportunidades de dialogar sobre la historia y la política de Nicaragua, porque hemos estudiado humanidades o ciencias sociales, pero somos minoría frente a los médicos, ingenieros, informáticos, administradores, técnicos y otros chavalos y chavalas de los barrios que, aunque no han estudiado en la universidad, también resisten y aportan desde sus conocimientos para curar, construir, escribir, bailar, jugar. Sobre todo, para solidarizarse con todos los que luchan.
Queremos
una Nicaragua incluyente
En medio de la demanda general de justicia y democratización ante la dictadura, hay demandas por la inclusión de jóvenes miembros de la comunidad LGBTI, de afrodescendientes, de feministas, de minorías religiosas, ateos y otros grupos, que forman parte de la Nicaragua invisibilizada por la historia oficial.
En Nicaragua, un país bastante conservador, atreverse a reclamar inclusión ha significado siempre para quienes pertenecen a estas poblaciones una condena al silencio, el exilio o la muerte. Hoy en las calles todos demandamos ahora una nación distinta e incluyente. Y desde las redes sociales se critican las prácticas excluyentes y se reclama un lugar en el proyecto de nación que parece germinar.
Todos los jóvenes que participamos en esta insurrección cívica aprendimos distintas y quizá hasta contradictorias versiones de “la historia” de la revolución, versiones que probablemente no tuvimos tiempo de compartir o cuestionar antes de la explosión social que inició el 18 de abril en Managua.
La juventud y la ciudadanía que no era de Managua ya vivía una explosión silenciosa y silenciada. Especialmente la vivían en la Costa Caribe y en los territorios cedidos ilegalmente por el gobierno a un empresario chino para la construcción del canal interoceánico. En muchos de estos lugares la represión gubernamental sobrepasaba ya con creces la que experimentábamos en Managua y en las ciudades del Pacífico antes de la masacre iniciada en abril. En Managua, que no es Nicaragua, nos cuesta aceptar que este silenciamiento tiene sus raíces en la exclusión colonialista y racista que siempre han vivido estas poblaciones.
¿Cómo
se hace una insurrección sin armas?
Ahora, después de dos meses de insurrección cívica yo, y quizá casi toda mi generación, la que está resistiendo a esta dictadura, tenemos más preguntas que certezas.
¿Hasta cuándo vamos a poder resistir tanta brutalidad? ¿Cómo se logra conectar la realidad de la resistencia universitaria con las resistencias de los barrios, del movimiento campesino, de la población de la Costa Caribe, de las otras Nicaraguas históricamente excluidas? ¿Cómo se hace una insurrección sin armas, o con armas precarias y sólo en defensa propia, cuando “la historia” nacional nos ha enseñado que el poder se obtiene sólo con sangre?
¿Es posible un diálogo con el gobierno
genocida como interlocutor? ¿Cómo se puede pensar y materializar un proyecto de
nación incluyente y no caudillista, cuando en esta insurrección algunos actores
políticos tradicionales han recobrado fuerzas y podrían constreñir los
liderazgos de estudiantes y de otros sectores, que son los que “han puesto de
los muertos”?
¿Cómo se puede interpretar el silencio de los gobiernos de casi toda Centroamérica frente al genocidio que se vive en Nicaragua? ¿Cómo comprender la urgencia de Estados Unidos por “apoyar” el proceso de democratización de Nicaragua? ¿Cómo se puede leer el silencio o la falta de contundencia de algunos activistas y académicos de la izquierda latinoamericana?
Debemos
romper con la cultura del silencio
Esas y otras preguntas rondan mi mente casi en todo momento, y son el tema de conversación diaria entre jóvenes amigos, conocidos y hasta desconocidos en las redes sociales o en algunos “espacios seguros”. Las respuestas vendrán. Algunas urgen por la coyuntura y otras se articularán con el paso del tiempo, como sucede siempre en los procesos históricos. Todas estas preguntas, y muchas otras más, me hacen volver a la necesidad de romper con la cultura del silencio, a la necesidad de dialogar sobre las diversas microhistorias de la Revolución Popular Sandinista y de las distintas Nicaraguas. Tal vez de esa forma podríamos evitar que se nos imponga nuevamente la Historia de los vencedores y podríamos evitarnos una próxima dictadura.
Mejor alumna de la novena promoción de la escuela de formación política y ciudadana de la comisión de apostolado social de la Compañía de Jesús en Nicaragua.
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