HAUSER - "Live in Zagreb" FULL Classical Concert

HAUSER performing his favorite classical music pieces with the Zagreb Philharmonic Orchestra at his classical solo concert at the Lisinski Concert Hall in Zagreb, October 2017.



Elisabeth Fuchs, conductor



Special guests:



Choir Zvjezdice

Lana Trotovsek, violin

Petrit Çeku, guitar



00:34 Benedictus (K. Jenkins)

09:05 Pie Jesu (A. L. Webber) feat. Josephine Ida Zec, child soprano

13:00 Ave Maria (F. Schubert)

17:50 Jesu, Joy of Man's Desiring (J. S. Bach)

21:08 Prelude from Cello Suite no.1 (J. S. Bach)

23:40 Panis Angelicus (C. Franck)

28:08 Erbarme Dich, Mein Gott from St. Matthew Passion (J. S. Bach)

36:20 Passacaglia (Handel - Halvorsen)

44:37 Adagio (Albinoni)

51:47 Salut d'Amour (E. Elgar)

54:40 Song from a Secret Garden (Secret Garden)

58:28 Mia & Sebastian’s Theme from La La Land (J. Hurwitz)

1:02:47 Adagio from Concierto de Aranjuez (J. Rodrigo)

1:09:13 Aria (Cantilena) from Bachianas Brasileiras (H.Villa - Lobos)

1:14:56 Tango en Skai (R. Dyens)

1:18:27 Hungarian Rhapsody op. 68 (D. Popper)

1:27:52 The Swan (C. Saint-Saëns)



Filmed and edited by MedVid production

Sound and mixing by Morris Studio

Los obispos, la oración y la doctrina

Jose Arregi

www.religiondigital.org / 17-09-19

        La Conferencia Episcopal Española acaba de publicar unas Orientaciones doctrinales sobre la oración cristiana, según reza el subtítulo. Mal empieza, pues rara vez la doctrina inspira la oración, y nunca la oración se atiene a la doctrina. Pero en el documento predomina la preocupación doctrinal. Pide a los fieles y a los sacerdotes que “no se dejen arrastrar por doctrinas complicadas y extrañas”.

        Fiel a los criterios del papa Benedicto XVI y de su documento estrella Dominus Iesus (2000) cuando, como Cardenal Ratzinger, presidía la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, la Conferencia Episcopal Española enseña cuál es la verdadera oración cristiana e insisten en que ésta es la única oración verdadera. Y parte de que “la unión con Dios se realiza objetivamente en el organismo sacramental de la Iglesia”. Solo en la Iglesia católica.

        ¿Qué diría Jesús, el orante contemplativo, que no conoció ni previó organismo sacramental ni aparato eclesial alguno? Los obispos se proponen ayudar a “ofrecer caminos de espiritualidad con una identidad cristiana bien definida”, que solo ellos conocen y poseen en exclusiva. He ahí su clave teológica fundamental. Una clave poco espiritual, pues el Espíritu abre siempre más allá de todas las formas, y todas las instituciones y religiones no son más que eso: formas culturales de la experiencia universal del Misterio apenas vislumbrado entre velos.

        El documento alerta sobre todo contra los graves errores que acechan a los cristianos que practican el mindfulness (ejercicio de plena atención) o la meditación zen. Por ejemplo: establecer paralelismos “entre el camino del zen y Jesús como camino”, o entre el “vaciamiento” de Jesús y el “desapego” budista, o eliminar “la diferencia entre lo divino y lo creado”, o confundir la “sensación de quietud” con las “consolaciones del Espíritu Santo”. En quienes practican el zen no ven más que peligros y confusiones, pero no advierten peligro ni confusión alguna en quienes creen mantener la “identidad cristiana bien definida”. Miden, definen, diseccionan la experiencia espiritual sin reparar en la compleja ambigüedad del espíritu humano, tan impenetrable en su fondo como el Espíritu divino que sopla donde quiere. Doble falta de lucidez y de respeto: de lucidez para observar en sí las sombras ajenas, y de respeto para reconocer en el otro la luz que nos ilumina.

        Contra todo “relativismo” y pluralismo religioso, el texto insiste en que el hombre histórico Jesús es el “salvador único y universal”, la única revelación plena de Dios en el cosmos, el “único camino que nos conduce” a Dios. Se equivocan, pues, quienes “relativizan los aspectos concretos condicionados histórica y culturalmente de la persona de Jesús”. ¿Pero no fue acaso relativa, pongamos por caso, su lengua aramea? Y su imagen de Dios ¿no fue tan cultural y relativa como su lengua aramea? Todo indica que los obispos identifican abusivamente nuestras pobres ideas e imágenes con la realidad del Infinito. Afirman, por ejemplo: “La representación trinitaria se corresponde con el ser de Dios”. Pero el primer mandamiento bíblico ordena: “No te harás ninguna imagen de Dios ni te postrarás ante ella”.

        “¿La oración es un encuentro con uno mismo o con Dios?”, preguntan los prelados en tono polémico, como si cupiera tal disyuntiva. ¿Es que alguien puede conocer a Dios o el Fondo del Ser sin conocerse, o conocerse a fondo sin reconocer en él el “Yo Soy” de la Zarza Ardiente? No han leído o entendido aquello de San Agustín: “Si me conociera, Te conocería”, o aquello de San Juan de la Cruz: “La unión del alma es divina” y “La sustancia del alma es Dios por naturaleza”. O lo del poeta estoico Creanto a quien cita San Pablo en el Areópago de Atenas: “En Él vivimos, nos movemos y somos”. Y El/Ella/Ello en nosotros, en todo.

        Señalan que la cuestión de fondo es si Dios es un “tú” personal o un “ser impersonal”, si “tiene un rostro concreto o estamos ante un ser indeterminado”… Como si la experiencia espiritual profunda, sea religiosa o laica, no nos llevara justamente a transcender radicalmente esas categorías –uno/dos, personal/impersonal, yo/tú– de nuestra mente, que da para lo que da.

        Lean si no y reciten cada día aquella hermosa oración del obispo y teólogo místico San Gregorio Nacianceno, del siglo IV: “¡Oh Tú, el más allá de todo! / No hay palabra que te exprese ni espíritu que te comprenda. / Todos los seres te celebran. / El deseo universal, el gemido de todos, suspira por ti. / Todo cuanto existe te ora, / y hasta ti eleva un himno de silencio / todo ser capaz de leer tu universo. Eres todos y no eres nadie. / Ni eres un ser solo ni el conjunto de todos ellos. / ¿Cómo puedo llamarte, si tienes todos los nombres? / ¡Oh Tú, el único a quien no se puede nombrar!”. Sabía lo que decía: lo Indecible, el Uno sin dos, el Fuego y el Ser de todos los seres. Como lo supo Jesús en tantas noches de silencio y soledad, de Paz subversiva, y por eso nos dijo: “Cuando oréis, no os perdáis en palabras”.

        Dejémonos de tanta palabra. Sumerjámonos, desnudos, en el Silencio, la Realidad o la Presencia. En Dios o el Infinito, a donde la sed profunda nos guía, más allá de esquemas, imágenes y rezos. Más allá de nuestras ideas, creencias y doctrinas.

(Publicado en DEIA y en los Diarios del Grupo Noticias el 15 de septiembre de 2019)

Hobsbawm en los márgenes

Emile Chabal

www.revistacomun.com / agosto 2019

Las diversas historias del marxismo frecuentemente imaginan la difusión de un cuerpo de pensamiento esencialmente europeo alrededor del mundo. No obstante, como demuestra el trabajo de Eric Hobsbawm, los avances revolucionarios de la “periferia” pueden reconfigurar completamente el pensamiento marxista occidental. 

No es mero accidente que la historia del pensamiento marxista esté dominada por un pequeño grupo de pensadores europeos. Ocasionalmente, se les concede espacio a Frantz Fanon y a C.L.R. James, cuyos orígenes yacen fuera de Europa. En muy escasas ocasiones hay una discusión seria de los teóricos marxistas que han operado completamente fuera de Europa, como el peruano José Carlos Mariátegui o la escuela de los “estudios subalternos” de la India. Pero la realidad es que predominan los pensadores europeos. Incluso hoy, la historia del marxismo normalmente se relata en términos de la difusión de ideas desde un centro occidental a una periferia no-occidental.

Estos desequilibrios son casi inevitables dada la desproporción del prestigio y la influencia que ha tenido el pensamiento europeo durante el siglo XX. No obstante, también conllevan a cuestiones específicas para la historia del marxismo.  Después de todo, el pensamiento y la práctica marxistas han obtenido buena parte de su vitalidad de acontecimientos sucedidos fuera de Europa. Podría argumentarse que los gobiernos inspirados en el marxismo en países como Cuba, Vietnam y China representan la contribución marxista emblemática a la política del siglo XX, al menos tan importantes como los varios intentos, posteriores a 1917, por lograr que funcionara el comunismo en Europa.

Esto presenta el problema de cómo puede reescribirse la historia del marxismo tomando en consideración su alcance global. Una posibilidad es la de simplemente crear más espacio para incorporar ideas y personalidades no europeas. Otra es poner de cabeza a la geografía del marxismo occidental. Esto significaría reconocer que, aunque el pensamiento marxista canónico ha viajado a los rincones más recónditos del globo, también hubo un viaje de retorno conforme las ideas articuladas en la periferia reconfiguraron a las del centro.

Entre los intelectuales marxistas del siglo veinte que se beneficiaron de este intercambio de ideas bidireccional, uno de los más interesantes es el historiador Eric Hobsbawm. A diferencia de muchos intelectuales europeos, activamente buscó —y encontró— a un público global. El enorme éxito de sus libros y artículos encendió debates en lugares tan diversos como Delhi, la Ciudad de México y Palo Alto, y dio pie a una larga relación con partidos como el Partido Comunista Italiano (PCI). Más adelante, el historiador fue incluso elevado al estatus de ícono cultural en países como Brasil.

Pero este deslumbrante éxito global es sólo una parte de la historia. Las interacciones de Hobsbawm con el resto del mundo no se concretaron únicamente en forma de contratos para la publicación, conferencias magistrales y artículos seminales discutidos por estudiantes entusiastas. Por el contrario, sus experiencias vividas en la “periferia” afectaron profundamente sus marcos teóricos e históricos. Desde mediados de la década de 1950 instigaron sus opiniones más originales y penetrantes acerca de tres debates en el corazón del pensamiento marxista: la definición del actor revolucionario, la noción misma de revolución, y la estrategia preferida para los partidos democráticos de izquierda.

En busca de un actor revolucionario en la periferia europea

Hobsbawm siempre mostró interés en el mundo exterior a Europa, al menos desde su llegada a la Gran Bretaña en 1934. En su calidad de joven comunista, el imperialismo estaba al frente de su pensamiento. Durante su participación en los congresos estudiantiles globales en París en 1937 y 1939, se codeó con jóvenes revolucionarios provenientes de todo el mundo colonial, y recibió financiamiento de King’s College, Cambridge, para hacer trabajo de campo sobre el problema agrario en los territorios franceses al norte de África en el verano de 1938. Allí pasó varios meses, conversando con oficiales coloniales y jóvenes comunistas, observando también el funcionamiento interno del colonialismo francés.

De no ser por el estallido de la Segunda Guerra Mundial, Hobsbawm bien habría podido escribir su tesis de doctorado sobre la África francófona. Pero la guerra y su primer matrimonio restringieron sus horizontes, y gradualmente quedó absorto en el mundo intelectual y político del comunismo británico. Desde el final de la guerra hasta 1956, éste se convirtió en su referente dominante. Aunque mantuvo interés por el imperialismo y la descolonización, su hogar intelectual primario en este periodo –el Grupo de Historiadores del Partido Comunista (Communist Party Historians Group)- en gran medida ignoró el tema y pocos historiadores marxistas británicos de su generación se acercaron a las propuestas intelectuales de otras partes de Europa, y mucho menos más allá de ésta.

Las múltiples crisis de 1956 rasgaron el tejido cerrado del mundo del comunismo británico. Tras negarse a abandonar el Partido Comunista de la Gran Bretaña (CPGB por sus siglas en inglés), Hobsbawm quedó atrapado en su interior, apresado entre sus antiguos camaradas que no lograban entender su decisión de permanecer y la jerarquía del partido que desconfiaba de él.  En parte, como forma de escapar del ambiente político sofocante de la época, renovó su anterior interés en los procesos históricos, sociales y políticos que transcurrían muy alejados de los centros de la vida intelectual europea. No volvió al África francesa, para entonces inmersa en una violenta guerra anti-colonial; en cambio volvió su atención al sur de Italia y España. Estas regiones, con frecuencia desatendidas por los pensadores marxistas, brindaron la materia prima para el primer libro original de Hobsbawm, el conjunto de ensayos que se llegaría a conocer como Rebeldes primitivos (1959).

Rebeldes primitivos combinó dos vetas distintivas en el pensamiento temprano de Hobsbawm. Primero, un interés en la experiencia vivida de las personas comunes y corrientes, que ya era evidente en sus artículos sobre la clase obrera inglesa; segundo, una preocupación por identificar a los actores revolucionarios más prometedores de la moderna historia temprana europea. Aunque el empuje argumentativo de los ensayos representaba la perspectiva leninista ortodoxa de que los “rebeldes primitivos” que impulsaron las revueltas rurales eran pre-políticos, incapaces de organizarse sostenidamente, y con necesidad de las directivas de un partido vanguardista, el enfoque del análisis de Hobsbawm era todo menos ortodoxo.

Hasta la década de 1950, tanto marxistas como no marxistas consideraban que las rebeliones rurales del siglo diecinueve y principios del veinte eran poco más que una furia rudimentaria y mal dirigida. Hobsbawm, en cambio, hizo un esfuerzo sostenido por explicar los reclamos económicos y sociales de los rebeldes rurales y escribió con sensibilidad acerca de sus hazañas. Reconoció que las rebeliones primitivas no eran políticas en un sentido marxista, pero creía firmemente en el valor de estudiarlas como formas de protesta que podían ofrecer materia prima para una política revolucionaria posterior.

Es imposible entender este inesperado interés por la vida interior de los rebeldes rurales olvidados sin apreciar el creciente interés de Hobsbawm por España e Italia durante este periodo. A principios de la década de 1950 visitó España por primera vez y empezó a viajar regularmente a Italia, donde conoció a una generación entusiasta de intelectuales del PCI y trabajadores del partido. Usó estas conexiones para viajar a distintas partes del sur de Italia y España, donde en ese momento residían las poblaciones más pobres de Europa. Mientras estuvo allí se esforzó por conversar con los lugareños acerca de sus recuerdos y condiciones de vida, haciendo uso de su español e italiano bastante rudimentarios. Tomó notas de estas conversaciones y, a su regreso a la Gran Bretaña, buscó trabajos académicos que respaldaran las ideas dispersas que obtuvo al viajar.

No había nada sistemático en su trabajo. Si se mide con los estándares de hoy, su trabajo de campo no fue ni riguroso ni extensivo. En el mejor de los casos puede compararse con lo que se esperaría de un corresponsal en el extranjero cuando investiga un reportaje, y de hecho con frecuencia escribió acerca de sus andanzas en publicaciones como el New Statesman. No obstante, sus viajes empezaron a afectar sus inclinaciones teóricas: todavía creía en la primacía de la base económica y sostenía que la rebelión primitiva era primitiva, pero sus encuentros reforzaron su convicción de que las tradiciones, prácticas, historias y experiencias locales eran de vital importancia, y la forma en la que escribió acerca de sus temas trazó caminos alternativos para la revolución, abriéndole la puerta a nuevos actores revolucionarios.

Así, las experiencias de Hobsbawm en la periferia jugaron un papel central en su reinterpretación de la teoría marxista en Rebeldes primitivos, al igual que en la secuela, Bandidos, publicada en 1969. Después de la amarga decepción de 1956, las historias olvidadas de la Europa periférica ofrecían la posibilidad de una renovación sin agraviar a la jerarquía del partido comunista de la Gran Bretaña, que no tenía interés alguno en las canciones folclóricas de los campesinos sardos o en los agricultores andaluces. Sus encuentros casuales en plazas pueblerinas no fueron simplemente producto de la curiosidad de Hobsbawm. Los aprovechó para reflexionar acerca de la práctica revolucionaria, sin perderse en las intensas discusiones entre historiadores marxistas de ese momento como los debates en torno a la transición del feudalismo al capitalismo en Inglaterra o las dinámicas de clase de la Revolución Francesa.

Repensar la revolución desde América Latina

Hobsbawm conoció América Latina por etapas. Hizo viajes cortos a Cuba en 1960 y en 1961, como parte de una oleada de intelectuales europeos interesada en ver la revolución de Castro en persona. Pero su primer acercamiento profundo con la región ocurrió durante una visita de campo de tres meses a Sudamérica financiada por la fundación Rockefeller en 1962. Su travesía siguió un patrón similar al de sus anteriores viajes a España e Italia. En lugar de pasar un tiempo prolongado en un solo lugar, saltó de ciudad en ciudad, pasando algunas semanas en cada una de ellas. En el transcurso de 1962, viajó a Recife y Río de Janeiro en Brasil, Buenos Aires en Argentina, Santiago en Chile, Lima en Perú, Bogotá en Colombia, La Paz en Bolivia y Caracas en Venezuela. En cada una de las ciudades concertó reuniones para conversar con académicos y activistas de izquierda. Cuando corrió con suerte le presentaron a los obreros y sindicalistas, o lo llevaron a zonas más rurales a conocer campesinos, pueblos indígenas o cualquier otra persona que tuviese interés en platicar con un historiador británico curioso.

En años subsecuentes Hobsbawm continuó sus visitas a América Latina. Estas incluyeron su viaje al Congreso Cultural en La Habana en 1968 y viajes frecuentas a Brasil durante los años 1970. A una prolongada estancia de investigación en la Universidad Nacional Autónoma de México a principios de 1971, le siguió un periodo de investigación en Perú durante ese verano. Ya para 1980 dejó de hacer investigación en la región, pero su creciente fama significó que ya no necesitaba un pretexto para visitarla. Hasta su fallecimiento en 2012, hizo viajes frecuentes y crecientemente exitosos a varios países latinoamericanos que usualmente coincidían con la publicación de alguno de sus libros.

Dada la escasez de la investigación archivística y de campo hecha por Hobsbawm en América Latina, tuvo cuidado de no presentarse como especialista en la región. Pero en un momento en el que crecía el interés por la región y en el que había poco escrito en inglés sobre América Latina, rápidamente fue etiquetado como experto. Editores de periódicos y revistas le comisionaron artículos sobre la situación política de varios países latinoamericanos, una tarea para la que estaba eminentemente bien capacitado dados sus talentos periodísticos, mientras que las sociedades estudiantiles universitarias británicas lo invitaron a explicar las dinámicas de la revolución cubana o las rebeliones campesinas.

Este proceso de transformación en experto regional casi por accidente, incrementó el peso que tenía América Latina en las reformulaciones que Hobsbawm continuó haciéndole a la teoría marxista. En su solicitud de apoyo para la Fundación Rockefeller en 1962 argumentó que deseaba visitar América Latina con el propósito de estudiar los movimientos sociales primitivos y como continuación directa de su trabajo anterior sobre la rebelión primitiva. Pero para los años de 1970 sus horizontes se habían expandido para incluir una gama de debates sobre la historia y política latinoamericanas. Estos lo impulsaron a repensar la idea de revolución en un momento en el que los prospectos revolucionarios en Europa parecían haberse agotado.

El compromiso crítico de Hobsbawm con una historia de la revolución latinoamericana se hizo visible en sus dos artículos más sustanciales sobre la región. El primero, publicado en 1969, se enfocó en la rebelión campesina de la región peruana de La Convención, dirigida por el revolucionario heterodoxo Hugo Blanco; el segundo, publicado en 1974, fue un estudio más amplio sobre las ocupaciones territoriales campesinas en la sierra central peruana basado en miles de documentos rescatados por un grupo de jóvenes investigadores de las haciendas que se estaban transformando en granjas cooperativas.

Como han señalado varios críticos, estos dos artículos se aferraban a los marcos marxistas ortodoxos sobre la acción revolucionaria campesina como perteneciente a una fase pre-política del desarrollo. Pero, al igual que en su escritura sobre Italia y España, el dominio que Hobsbawm mostraba sobre el detalle contextual y su evidente simpatía por muchas de las figuras clave, desmentían este rígido marco interpretativo. Entre su cuidadoso análisis de los precios del alimento y los patrones de tenencia de la tierra, vislumbró el potencial de una transformación social revolucionaria en las acciones de los campesinos latinoamericanos.

Las experiencias de Hobsbawm en América Latina también confirmaron su opinión acerca de lo que no debía ser una revolución. Su encuentro con los movimientos de izquierda radicales (y sus acólitos en Europa) cimentaron su invariable hostilidad hacia las estrategias anarquistas y guerrilleras. Fue consistentemente crítico de los intentos cubanos de incitar la revolución en diferentes partes del continente después de 1959, y expresó su desdén por la idea de una revolución campesina espontánea. Por el contrario, llegó a creer que las sociedades latinoamericanas altamente estratificadas y desiguales lograrían la revolución sólo por medio del Estado. De allí que saliera en defensa de la dictadura “progresista” peruana encabezada por Juan Velasco Alvarado entre 1968 y 1975. En un prominente artículo de la New York Review of Books de 1971, Hobsbawm argumentó que Perú, bajo Velasco, pasaba por una “revolución peculiar.” Era, en sus palabras, una “transformación de la estructura económica, social e institucional” que no implicaba la “movilización masiva de fuerzas populares.”

Tal apoyo abierto a un régimen militar fue recibido con estupefacción por los interlocutores peruanos de Hobsbawm, muchos de los cuales creían que una dictadura militar sólo podía significar un desastre para la izquierda. Pero era típico de su intento por enfrentarse al problema de la revolución en vista de sus viajes. Hobsbawm reconoció que los prospectos para una revolución eran buenos en la América Latina de los años 60, pero reconocía también que los partidos comunistas organizados eran débiles y que el espectro del autoritarismo de derecha estaba siempre presente. El régimen de Velasco, comprometido con una reforma territorial extensiva, la nacionalización de la extracción de recursos y una limitada redistribución de la riqueza, ofrecía una solución adecuada. No era democrático, pero prometía solucionar los reclamos legítimos de un pauperizado campesinado rural semifeudal, sin llegar al punto muerto idealista de la política guerrillera guevarista.   

Esta visión híbrida de la revolución entrelazó sus actitudes comunistas ortodoxas con el reconocimiento de la desesperada condición de las masas. Es improbable que hubiese ideado este tipo de marco si no hubiese entrado en contacto con la escala de la desigualdad económica existente en América Latina en los años 60, algo que frecuentemente mencionaba en sus notas de campo y las notas periodísticas que escribió a su regreso. Los lugares que visitó, las personas que conoció en trenes y autobuses, así como las entrevistas que mantuvo con académicos e intelectuales de izquierda, lo obligaron a reevaluar las condiciones en las que sucedería una revolución y la forma que ésta tomaría. A diferencia de los jóvenes marxistas europeos, nunca lo sedujo la promesa de una revolución global. Pero logró deshacerse de algunos de sus supuestos más rígidos acerca de lo que sería una revolución social exitosa.

El socialismo democrático de los años 80

A finales de 1970, Hobsbawm encendió una controversia importante con la izquierda británica con su conferencia “The Forward March of Labour Halted,” que después fue publicada como artículo en la renovada revista del CPGB, Marxism Today.  Su argumento era simple: el desarrollo del movimiento obrero británico, que había sido tan crucial para el surgimiento del Partido Laborista a inicios del siglo veinte, para las décadas de 1950 y 1960 se había detenido. Desde entonces, la clase obrera se había fragmentado aún más y sus manifestaciones sindicales se habían debilitado.

Esta intervención provocó un torbellino de críticas, especialmente de quienes interpretaban el aumento de la actividad sindical de los 70 como indicador de fuerza. Pero la llegada del gobierno conservador de Margaret Thatcher en 1979 dio al argumento de Hobsbawm un renovado vigor. Su robusto neoliberalismo, las sucesivas derrotas electorales del partido Laborista y el sometimiento de la huelga minera sugerían que el movimiento obrero británico se había estancado. Al ser reconocido por “predecir” el triunfo del thatcherismo, Hobsbawm estuvo crecientemente involucrado en los debates referentes a la futura estrategia de la izquierda.

Para Hobsbawm, la respuesta a la crisis de la izquierda británica de los años 80 era muy semejante a la respuesta que siempre había dado, a saber, que las diferentes tendencias debían unir fuerzas en un solo frente para derrotar a Thatcher. Esta postura estratégica fue producto de su activismo político estudiantil de fines de los años 30.

Cerca del final de su vida, Hobsbawm se mostró abierto y nostálgico por la estrategia del frente popular de su juventud, cuando los comunistas buscaron construir alianzas amplias contra el fascismo. Creía firmemente que la izquierda no podría ganar en un contexto europeo democrático sin dejar a un lado sus diferencias y luchar conjuntamente para derrotar a la derecha. Estaba tan comprometido con esta estrategia que durante la década de 1980 repetidamente comparó a Thatcher con Hitler. Siempre añadía matices a su comparación, pero era un argumento alarmantemente ahistórico para alguien que había vivido el ascenso al poder de Hitler y que era un historiador profesional de la Europa moderna.

Con todo y que Hobsbawm enfatizó el valor de la estrategia del frente popular de entreguerras, los ejemplos contemporáneos de la unidad de la izquierda a los que hizo referencia con frecuencia provenían de las periferias europeas o globales. En su esfuerzo por persuadir al movimiento obrero británico de dejar a un lado sus debates insulares y buscar inspiración más allá, señaló no sólo a la izquierda unida en Francia (que llegó al poder en 1981) sino a los ejemplos de España e Italia. Crucialmente, a finales de los años 80, complementó estos puntos de referencia con aquél del Partido dos Trabalhadores (PT) de Brasil.

A partir de la atrofia de la izquierda europea de los años 90 –especialmente en Francia e Italia-, Hobsbawm llegó a pensar que la izquierda brasileña era el ejemplo preeminente de una exitosa estrategia de un frente común. Felizmente admitía su abierta admiración por el PT y reconoció la singular composición social amplia del partido, que hacía eco de la amplia base social que había obtenido el PCI en Italia durante su apogeo en 1960 y 1970. También comentó en repetidas ocasiones sobre el hecho de que el PT era, en ese momento, el único partido de izquierda en el mundo dirigido por un varadero obrero industrial, el carismático Luiz Inácio Lula da Silva. Admitió incluso que llevaba consigo un llavero del PT hasta sus últimos años, un íntimo reconocimiento de su vínculo afectivo con el partido.

Además del PT brasileño, el destino del movimiento comunista en India interesó mucho a Hobsbawm. En la década de 1990, India contaba con uno de los movimientos comunistas más grandes del mundo, con décadas de experiencia en el gobierno democrático en los grandes estados de Bengala Occidental y Kerala. Pese a la fragmentación del movimiento comunista indio y el surgimiento de una violenta rebelión de inspiración maoísta en el sureste del país durante los 60, para Hobsbawm, el comunismo indio era otro ejemplo de la estrategia de una izquierda popular unificada con una base amplia que podía presumir sus logros tangibles en las urnas.

Aunque la actitud instintiva de Hobsbawm sobre el frente popular era firmemente europea, los ejemplos que citaba por lo general no provenían de los centros tradicionales del pensamiento marxista. Más bien venían de las experiencias que había discutido o atestiguado más allá de las costas europeas. En la década de 1980, incluso cuando afianzó su intervención en los debates que se llevaban a cabo en la izquierda británica, también remitió a las prácticas marxistas en países tan distantes como Brasil e India. En esta década, así como en los 50, las experiencias de Hobsbawm en la periferia orientaron sus intervenciones estratégicas y dieron forma a su imaginación política.

Abriendo el futuro

Enfatizar el papel de la periferia en la carrera de Hobsbawm no implica ignorar las muchas otras influencias en su trabajo. Simplemente contribuye a obtener una imagen más completa de su trayectoria intelectual y ofrece un mejor panorama de la circulación de ideas marxistas durante la segunda mitad del siglo veinte. Si consideramos sus encuentros fugaces con los campesinos calabreses, obreros mexicanos, agricultores peruanos, bandidos argentinos y comunistas italianos, podemos ver que las interacciones de Hobsbawm con la periferia fueron más que una serie de encuentros exóticos. Al contrario, se convirtieron en un elemento central de su idea de lo que era y debía ser la izquierda.

Así como su trabajo llegó a influenciar a miles de marxistas en lugares inesperados, su compromiso con distintas partes del mundo influyó profundamente en su propio marxismo. Para Hobsbawm, la periferia nunca fue periférica, se trataba de un emocionante laboratorio para ensayar ideas marxistas, un laboratorio que ofrecía un futuro potencialmente más dinámico y abierto para la visión comunista con la que siempre estuvo comprometido.  

Con purpurados así, ¿a dónde vamos?

José María Castillo

www.religiondigital.org  / 06.09.2019

Los cardenales Walter Brandmüller y Raymond Burke han escrito, hace pocos días, una carta a todos los cardenales del clero católico, expresando su profunda preocupación por la amenaza, que representa para la Iglesia entera el próximo Sínodo sobre la Amazonía que, en el ya cercano mes de octubre, se va a celebrar en Roma. Lo que más les preocupa a estos dos eminentes purpurados es que, ante la creciente escasez de sacerdotes que sufre la Iglesia, el Sínodo pueda permitir la ordenación sacerdotal de las mujeres o pueda suprimir, en algunos casos, la ley del celibato.  

A juicio de los cardenales mencionados, según informan las agencias de noticias, los dos problemas mencionados (la ordenación sacerdotal de mujeres y la supresión de la ley del celibato) son asuntos de una gravedad equiparable nada menos que a los dogmas fundamentales de la cristología, que la Iglesia tuvo que resolver en los concilios ecuménicos de los siglos IV y V.  

Confieso que esta noticia me ha impresionado. Más que por el contenido de la noticia en sí (lo de las mujeres y lo del celibato), sobre todo, por lo que la noticia refleja o da a entender

¿De verdad que los dos problemas más preocupantes, que ahora mismo tiene la Iglesia, son la posible ordenación sacerdotal de mujeres o la hipotética supresión del celibato de los curas?

Más aún, los dos insignes purpurados (ya mencionados) ¿no se han enterado todavía de que los dos problemas, que tanto les preocupan, no son ni pueden ser “dogmas de fe”? ¿Se han leído, alguna vez, el fundamental capítulo tercero de la Constitución sobre la Fe, del Concilio Vaticano primero (Denz.-Hün. 3011), donde se define lo que se ha de creer con Fe divina y católica? 

El cardenal Burke

Hablando con propiedad, la primera decisión solemne del Magisterio de la Iglesia sobre el celibato fue el “anatema” del canon 9 de Trento, en la sesión 11, en el año 1563 (Denz.-Hün. 1809). Pero téngase en cuenta que un “anatema” de Trento no define una cuestión de Fe. En la sesión 13 del concilio, se dice que sea “anatema” el que afirme que el sacerdote no puede darse la comunión a sí mismo (Denz.-Hün. 1660). Eso no puede ser un asunto de fe. Es una mera norma disciplinar. Pues el mismo valor tiene lo del celibato los sacerdotes de Occidente.

En la Iglesia católica oriental no ha existido, ni existe, ley alguna sobre el celibato de los curas. 

Pues bien, si la doctrina de la Iglesia es la que tenemos, ¿a qué viene la preocupación de estos dos cardenales sobre la ordenación sacerdotal de las mujeres y el celibato de los sacerdotes? ¿Qué quieren estos dos purpurados? ¿Defender la Fe de la Iglesia o complicar el pontificado del papa Francisco? ¿Qué han puesto en evidencia estos dos hombres? Lo que parece más claro es que hay clérigos importantes, que se han empeñado en que todo siga como está, aunque del Vaticano se pueda decir que aquello es Gomorra; o que más de medio mundo se muera de hambre. 

Los conflictos más frecuentes de Jesús fueron los que tuvo con sus discípulos

José María Castillo

www.religiondigital.org / 16.09.2019

Dicen los entendidos en la historia y la cultura del Imperio romano que, en el mundo de aquel tiempo, “a nadie se le ocurría pensar que la religión y la política estuvieran separadas” (Warren Carter). Lo que era bueno o malo para la religión, era igualmente bueno o malo para la política. Por tanto, si la religión iba mal, la política no podía ir bien. Y a la inversa, otro tanto.

Pasaron los siglos, cambiaron los tiempos, y ya entrados en el s. XVI, casi al final de su vida, Maquiavelo dijo esto: “Los príncipes o los estados que quieran mantenerse incorruptos deben sobre todo mantener incorruptas las ceremonias de su religión, y tener a ésta siempre en gran veneración, pues no hay mayor indicio de la ruina de una provincia que ver que en ella se desprecia el culto divino” (“Discursos sobre la primera década de Tito Livio”, I, 12).

Si yo me entero bien de lo que quiso decir Maquiavelo, es que política y religión funcionarán bien y en ellas no habrá corrupción cuando funcionen al unísono. Es decir, cuando no vaya cada una de ellas desinteresada la una por la otra y funcionando cada cual según sus conveniencias o intereses.

Dicho esto, se me antoja que, para entender lo que quiero decir y donde pretendo aterrizar, para lo que nos interesa, en este momento, es que, si pretendemos aportar algo que valga la pena, en la situación que estamos viviendo, lo mejor que podemos hacer es ver si la política encaja en lo que dice el Evangelio. Y, por favor, que nadie me venga diciendo que no metamos a los curas en la sopa. Porque lo que voy a decir no es cosa de curas. Ni el problema político, que tenemos que afrontar, es una sopa. Estoy hablando de cosas mucho más serias.

Me explico. No hablo de curas porque afortunadamente lo que voy a relatar, se produjo cuando todavía no había curas en el mundo. Eran los tiempos aquellos cuando Jesús andaba por la tierra. Entonces, lo que había eran “los que seguían a Jesús”. El Evangelio los denomina “discípulos de Jesús”.

Pues bien, si el Evangelio tiene razón, la pura verdad es que Jesús tuvo conflictos y enfrentamientos, no sólo con los escribas y fariseos, ni con Herodes o con Pilatos, ni siquiera con los sumos sacerdotes, de los que Jesús sabía que iban a ser sus asesinos. Por más extraño que parezca, los conflictos más frecuentes de Jesús fueron los que tuvo con “sus seguidores”, con los discípulos, con los apóstoles.

Quién es el primero

Esto supuesto, la pregunta fuerte y determinante es ésta: ¿por qué se enfrentó Jesús precisamente con los que le seguían, con sus apóstoles? La respuesta da que pensar. Jesús se enfrentó con sus apóstoles porque aquellos hombres discutían con frecuencia cuál de ellos era el más importante, el primero. El término griego “prótos” (el “primero”) se encuentra 96 veces en el Nuevo Testamento. Y conste que este término significa, desde Homero, el que tiene el mayor rango, el máximo valor (H. Langkammer). Por lo visto, en la Iglesia, desde sus orígenes más remotos, ya era un problema lo del rango, el poder y la importancia. Cosa que no era, ante todo, asunto de fama. Sobre todo (y, ante todo), era el problema del poder.

No voy a cansar a nadie citando textos de los Evangelios. Baste recordar que Jesús elogió a los “pequeños”, a los “últimos”, a los “niños”, a los “esclavos”. Así es como tenían que ser los responsables y dirigentes de la comunidad o grupo que Jesús planteó en sus orígenes.

¿Qué nos viene a decir todo esto? Lo digo con la mayor claridad y sencillez: de la misma manera que Jesús se dio cuenta de que el mayor enemigo para la Iglesia era la ambición de los que se empeñaban en ser los primeros, del mismo modo y en idéntica medida, el mayor enemigo en la gestión política es la ambición de los que, por encima de todo, se empeñan en ocupar el sillón de mando supremo.

Termino: ¿En qué está el secreto del éxito popular del papa Francisco? En que la cualidad, que lo distingue, es su profunda humanidad. ¿Y en qué está el secreto de la confusión, inseguridad y dudas de la política y los políticos? En que el criterio determinante y decisivo es el empeño de ser el primero y el más poderoso.