Por: Rev. Pbro. Manning
Maxie Suárez +
Docente Universitario
Email: manningsuarez@gmail.com
Orcid: www.orcid.org/0000-0003-2740-5748
Google Académico:
https://scholar.google.es/citations?hl=es&pli=1&user=uDe1ZEsAAAAJ
Resumen
Este
ensayo ofrece un análisis historiográfico y teológico de William Miller
(1782–1849), líder laico del Segundo Gran Despertar en Estados Unidos y
catalizador del movimiento milerita, del cual emergieron varias denominaciones
adventistas, incluida la Iglesia Adventista del Séptimo Día (IASD). Se examinan
su biografía, su formación intelectual y religiosa, los detonantes de su
postura escatológica, los ejes doctrinales de su influencia en el adventismo y
su impronta en el protestantismo moderno. El estudio muestra que Miller
articuló una hermenéutica historicista de las profecías de Daniel y
Apocalipsis, apoyado en el principio día‑año
y una lectura literal‑premilenial
de la parusía, y que su proyecto evangelizador—mediante predicación itinerante
y redes editoriales—condujo a una movilización masiva que culminó en el “Gran
Chasco” de 1844. A pesar del error cronológico, su legado configuró la cultura
teológica, misionera y organizativa de un amplio sector del protestantismo,
generando innovaciones institucionales, sanitarias y educativas, y un ethos de
esperanza escatológica prudente. Se argumenta que, para la Iglesia del siglo
XXI, la recepción crítica del milerismo aconseja humildad hermenéutica,
responsabilidad social y discipulado orientado por la esperanza, sin recurrir
al fechamiento de eventos finales.
Palabras
claves: William Miller;
Milerismo; Adventismo; Escatología historicista; Segundo Gran Despertar;
Protestantismo estadounidense.
Abstract
This
essay offers a historiographical and theological analysis of William Miller
(1782–1849), a lay leader of the Second Great Awakening in the United States
and the catalyst of the Millerite movement, from which several Adventist
denominations—including the Seventh-day Adventist Church—emerged. It examines
his biography, intellectual and religious formation, the triggers of his
eschatological stance, the core doctrinal elements that influenced Adventism,
and his broader impact on Protestantism. The study argues that Miller
articulated a historicist hermeneutic of Daniel and Revelation based on the day‑year principle and a literal
premillennial reading of the Parousia, disseminated through itinerant preaching
and print networks, leading to mass mobilization and the “Great Disappointment”
of 1844. Despite chronological error, his legacy shaped theological,
missionary, and organizational cultures across Protestantism, fostering
institutional, health, and educational innovations and a hope‑centered ethos. For the twenty‑first‑century Church, a critical reception of
Millerism recommends hermeneutical humility, social responsibility, and
discipleship guided by hope, without date‑setting.
Keywords:
William Miller;
Millerism; Adventism; Historicist eschatology; Second Great Awakening; American
Protestantism.
Metodología
Se
realizó una revisión historiográfica crítica de monografías y artículos
científicos indexados en Google Scholar y editoriales académicas, con especial
atención a fuentes primarias mileritas y sus editores contemporáneos. Además, se realizó un análisis documental
comparado entre fuentes primarias (sermones y tratados de Miller) y secundarias
(síntesis históricas y teológicas).
También se aplicó una Hermenéutica teológica a textos apocalípticos
(Daniel y Apocalipsis) tal como fueron interpretados por Miller y sus
continuadores/disidentes. Hemos realizado
una contextualización socio‑religiosa
del Segundo Gran Despertar y su cultura de imprenta, redes y reforma.
Objetivo
general
Analizar
la figura de William Miller en sus dimensiones biográfica, hermenéutica y
eclesial, y evaluar su impacto doctrinal en el adventismo y su influencia en el
protestantismo contemporáneo.
Objetivos
específicos
1.
Describir
la trayectoria vital, formación y redes de influencia de William Miller.
2.
Identificar
los detonantes intelectuales y existenciales de su postura escatológica.
3.
Exponer
los elementos doctrinales más significativos asumidos o reelaborados por la
IASD.
4.
Valorar
críticamente el “Gran Chasco” y sus efectos en la praxis eclesial y la
epistemología teológica.
5.
Derivar
orientaciones prácticas para la misión eclesial en el siglo XXI.
CONTENIDO
1.QUIÉN
ERA WILLIAM MILLER: PERFIL BIOGRÁFICO
William
Miller nació en 1782 en Pittsfield, Massachusetts, y se crió en Low Hampton,
Nueva York. Fue un agricultor y funcionario local, sirvió en la milicia durante
la Guerra de 1812 (batalla de Plattsburgh), experiencia que erosionó su deísmo
juvenil y abrió paso a su conversión bautista (1816).
La
lectura sistemática de la Biblia de la traducción King James y el uso de
concordancias alimentaron su vocación exegética autodidacta. A partir de 1831
inició una intensa agenda de predicación itinerante; la alianza con el editor
Joshua V. Himes multiplicó su influencia mediante periódicos, folletos y
conferencias, configurando el movimiento milerita que fue un avivamiento protestante del siglo
XIX en Estados Unidos, liderado por el predicador bautista laico William
Miller, quien mediante una interpretación historicista de las profecías de
Daniel y Apocalipsis anunció la inminente Segunda Venida de Cristo para
1843–1844.
Sus
campañas, publicaciones y reuniones campestres movilizaron a decenas de miles
en el contexto del “Segundo Gran Despertar”. La no ocurrencia del evento el 22
de octubre de 1844, fecha final adoptada por muchos, se conoció como el “Gran
Chasco”, causando desilusión, abandonos y reconfiguraciones doctrinales. De sus
remanentes surgieron corrientes adventistas, entre ellas la Iglesia Adventista
del Séptimo Día y la Advent Christian Church.
El
“Gran Chasco” fue esa profunda desilusión experimentada por los mileritas
cuando en esa fecha propuesta por Samuel S. Snow como el verdadero “Día de
Expiación” bíblico de ese año, dentro del marco de los cálculos proféticos de
William Miller—no ocurrió la esperada Segunda Venida de Cristo.
Decenas
de miles que habían difundido el “mensaje del séptimo mes” quedaron abatidos y
objeto de burla pública; aunque hubo ventas de bienes y ajustes de vida, el
mito de “batas de ascensión” es en gran medida una caricatura posterior.
Tras
el fracaso, algunos abandonaron la fe adventista, otros recalcularon fechas, y
un núcleo reinterpretó el evento espiritualmente: Hiram Edson y colaboradores
concluyeron que Cristo pasó ese día del Lugar Santo al Santísimo del “santuario
celestial”, iniciando un juicio previo a la Parusía (base de la doctrina del
juicio investigador).
De
esas corrientes surgieron, entre otros, la Iglesia Adventista del Séptimo Día
(con énfasis en el sábado, el santuario y la autoridad profética de Ellen G.
White) y la Advent Christian Church (con inmortalidad condicional).
El
episodio marcó al protestantismo estadounidense, agudizó la cautela frente al
fijar fechas proféticas y redefinió el adventismo como movimiento diverso y
duradero.
William
Miller, falleció en 1849, permaneciendo en la comunión bautista y sin
incorporarse a las nuevas denominaciones que brotaron del milerismo. (Bliss,
1853).3; Cf. (Rowe, 2008).1; (Numbers &
Butler, 1993).2
2.
SU FORMACIÓN ACADÉMICA Y RELIGIOSA
Miller
careció de educación teológica formal; su formación fue esencialmente
autodidacta, con sólidos hábitos de lectura, sensibilidad ilustrada y una
progresiva reorientación hacia la piedad evangélica baptista.
Su
método consistía en la lectura “texto a texto” con apoyo de concordancias (p.
ej., Cruden), la comparación interna de pasajes y una desconfianza hacia
sistemas teológicos prefabricados, priorizando la suficiencia de la Escritura.
Miller,
practicaba una exégesis “texto a texto” o “Escritura con Escritura” que, sin
acudir a lenguas bíblicas ni a muchos comentarios, buscaba que la Biblia se
explicara a sí misma: leía de forma continua, y cuando un término, símbolo o
número le planteaba dudas, usaba una concordancia (sobre todo la de Cruden,
basada en la versión KJV) para rastrear todas las ocurrencias de la palabra en
la Biblia, comparar contextos y extraer una definición interna; privilegiaba el
sentido literal salvo que el propio texto indicara que era simbólico, y
entonces procuraba que el símbolo se interpretara con pasajes paralelos (p.
ej., “bestias” como reinos, “días” como “años”, “cuernos” como poderes).
Con
ese método encadenaba “pruebas” y fechas en un marco historicista continuo,
identificando cumplimientos en la historia y anclando cronologías proféticas
(70 semanas, 2300 “tardes y mañanas”, etc.) en hitos datables como el decreto
de 457 a. C.; de ahí surgieron sus cálculos para 1843–1844.
La
fortaleza del enfoque era su coherencia interna y su accesibilidad para laicos;
su límite, señalado por críticos, fue la tendencia al “proof-texting” que puede
descontextualizar y depender en exceso de traducciones y supuestos previos.
Este
perfil híbrido—racionalidad ilustrada y piedad revivalista—favoreció una
hermenéutica literal‑historicista
de las profecías, en continuidad con corrientes protestantes previas (p. ej.,
Joseph Mede) pero aplicada con novedosa intensidad cronológica. (Miller, 1836).4;
Cf. (Froom, 1954).8; (Rowe, 2008).1
3.
¿CUÁLES FUERON LOS DETONANTES DE SU POSTURA TEOLÓGICA?
TRES
FACTORES CONFLUYERON:
1.
LOS EXISTENCIALES: la
experiencia bélica y el problema del mal minaron su deísmo y le impulsaron a
buscar una teleología providencial en la historia.
2.
LOS INTELECTUALES: la
convicción de la unidad de la Escritura y del principio día‑año (Nm 14:34; Ez 4:6) como clave de
cronometría profética; y la asunción historicista de Daniel/Apocalipsis.
3.
LOS CONTEXTUALES: la
cultura del Segundo Gran Despertar (camp meetings, democratización religiosa,
imprenta barata) creó una atmósfera propicia para el anuncio apocalíptico.
Miller
concluyó que los “2300 días” de Daniel (8:14), terminaban alrededor de
1843/1844, identificando la “purificación del santuario” con la conflagración
de la tierra a la venida de Cristo. (Miller, 1836).4; Cf. (Hatch,
1989).11; (Rowe, 2008).1
4.
NÚCLEOS DE SU DOCTRINA Y SU RECEPCIÓN EN LA IGLESIA ADVENTISTA DEL SÉPTIMO DÍA
Conviene
distinguir entre los énfasis de Miller y la posterior doctrina adventista:
a.
AUTORIDAD DE LA ESCRITURA Y HERMENÉUTICA HISTORICISTA: continuidad básica entre mileritas y
adventistas sobre el valor profético de Daniel/Apocalipsis. (Froom, 1954).8;
Cf. (Knight, 2000).10
b.
PREMILENIALISMO LITERAL: la
parusía es visible, audible y transforma la historia; rechazo del
posmilenialismo dominante en sectores protestantes. (Rowe, 2008).1;
Cf. (Knight, 1993).5
c.
URGENCIA MISIONERA Y REFORMA: temperancia,
disciplina, vida piadosa y redes de publicaciones; herencia que la IASD
institucionalizó globalmente. (Numbers & Butler, 1993).2;
Cf. (Land, 2005).9
d.
CRONOMETRÍA PROFÉTICA: Miller
sostuvo fechas (1843/1844) a partir de una cronología que la IASD
posteriormente reinterpretó; tras 1844, los sabatarios redefinieron la
“purificación del santuario” como ministerio de Cristo en el santuario
celestial (juicio investigador) sin repetir el fechamiento para la parusía.
Esto
implica continuidad del marco apocalíptico, pero ruptura con la datación
milerita. (Knight, 2000).10; Cf. (Bull & Lockhart, 2007).7;
(Froom, 1954).8
e.
SABATISMO Y ESTADO DE LOS MUERTOS: no
fueron enseñanzas de Miller; emergieron entre adventistas sabatarios (influjo
de Bates, White, Andrews) y se consolidaron en la IASD. (Knight, 2000).10;
Cf. (Land, 2005).9
Ambos
enseñanzas surgieron y maduraron tras el Gran Chasco en el ala sabatariana del
movimiento, donde convergieron influencias laicas y pastorales: el sábado del
séptimo día pasó de los Bautistas del Séptimo Día a milleritas por medio de
Rachel Oakes (que persuadió a F. Wheeler) y del folleto de T. M. Preble (1845),
que convenció a Joseph Bates, cuyo tratado The Seventh Day Sabbath, a Perpetual
Sign (1846) y su labor itinerante persuadieron a James y Ellen G. White; esta
última ofreció en 1847 una confirmación visionaria que vinculó el sábado con el
santuario y los “tres mensajes angélicos” como “sello de Dios”, noción que J.
N. Andrews sistematizó en The History of the Sabbath and the First Day of the
Week (1873) y que se afianzó en las Conferencias de Sábado y Santuario
(1848–1850) y en la organización de 1863; en paralelo, el “estado de los
muertos” (inmortalidad condicional, inconsciencia entre muerte y resurrección y
aniquilación final de los impíos) entró por la predicación de George Storrs
entre milleritas, fue adoptado tempranamente por sabatarios y articulado por
figuras como James White, J. N. Andrews y Uriah Smith en polémica con el
espiritualismo y la noción del alma naturalmente inmortal, encajando con el
esquema del santuario/juicio investigador y reforzando la esperanza corporal de
la resurrección; ambas doctrinas quedaron integradas en los “Principios
Fundamentales” de 1872 y, más tarde, en las declaraciones de fe de la Iglesia
Adventista del Séptimo Día, donde se consolidaron como rasgos identitarios
distintivos frente a otras corrientes postmileritas como los Advent Christians,
que aceptaron la mortalidad del alma pero no el sábado.
5.
EL “GRAN CHASCO” (22 DE OCTUBRE DE 1844) Y SUS EFECTOS
La
predicación del “séptimo mes” (Samuel S. Snow) concentró expectativas en el 22
de octubre de 1844; el no cumplimiento generó crisis, disidencias y relecturas.
Unos abandonaron la fe milerita; otros (adventistas evangélicos) retuvieron la
inminencia sin interpretación del santuario; otro sector (adventistas
sabatarios) reubicó el cumplimiento en el santuario celestial, sentando bases
de la IASD. El episodio produjo una pedagogía eclesial contra el fechamiento,
un examen crítico de reglas hermenéuticas y el afianzamiento de redes
misioneras resilientes. (Numbers & Butler, 1993).2; Cf. (Knight,
1993).5; (Rowe, 2008).1
6.
IMPACTO EN EL PROTESTANTISMO
a.
MOVILIZACIÓN TRANSLOCAL: Millerismo
mostró el poder de la imprenta religiosa, campañas itinerantes y conferencias
proféticas en la formación de públicos creyentes modernos. (Gaustad, 1974).6;
Cf. (Rowe, 2008).1
Es
bueno señalar que El millerismo desplegó una movilización translocal al
combinar tecnologías de impresión a vapor, periódicos de alta tirada y redes de
distribución (correo, canales y ferrocarriles) con giras de conferencistas,
reuniones campestres y grandes “tabernáculos” urbanos, creando públicos
creyentes que se reconocían y actuaban coordinadamente más allá de parroquias y
denominaciones; la oficina editorial de J. V. Himes articuló periódicos como
Signs of the Times y The Midnight Cry, millares de folletos y hojas sueltas,
listas de suscriptores y una red de agentes-colportores que estandarizaban el
mensaje mediante recursos visuales como el “chart de 1843” de Fitch y Hale,
mientras las conferencias proféticas fijaban calendarios, adoptaban
resoluciones, repartían fondos y anunciaban campañas, generando efectos de
simultaneidad (un mismo programa litúrgico, textos y cronogramas) entre Nueva
Inglaterra, el Atlántico medio, el “Viejo Noroeste” y Canadá, con envíos
incluso a las Islas Británicas; este ensamblaje mediático-organizativo
profesionalizó la propaganda protestante, modeló prácticas que luego replicaron
evangelistas y conferencias bíblicas (prensa propia, marketing de eventos,
circuitos de oradores, cobertura casi en tiempo real) y mostró cómo la imprenta
y la itinerancia podían fabricar una “opinión adventista” disciplinada sin
estructura denominacional formal (Gaustad, 1974).6; cf. Rowe,
2008).1
b.
RECONFIGURACIÓN ESCATOLÓGICA: revitalizó
el premilenialismo norteamericano, en paralelo y contraste con el
dispensacionalismo emergente (J. N. Darby), y consolidó el historicismo en
sectores evangélicos. (Numbers & Butler, 1993).2; Cf. (Froom,
1954).8
El
millerismo reactivó un premilenarismo popular de cuño historicista que hizo de
la inminencia y visibilidad de la Parusía su eje, normalizando la lectura
continua de Daniel y Apocalipsis con principio día‑año, cadenas cronológicas y la
identificación de potencias históricas (p. ej., “cuerno pequeño”/papado), y
ofreciendo así una alternativa norteamericana al futurismo dispensacional
emergente: mientras Darby separaba Israel e Iglesia, colocaba la “semana 70” en
el futuro y popularizaba el rapto pretribulacional, los adventistas milleritas
y posmilleritas (SDA, Advent Christian) sostuvieron un premilenarismo
postribulacional e histórico que institucionalizó el historicismo en prensa,
manuales y gráficos proféticos; la controversia entre ambos modelos contribuyó
a erosionar el optimismo postmilenial del protestantismo del XIX, alimentó
conferencias y sociedades proféticas, y difundió un repertorio pedagógico
(tablas cronológicas, “señales de los tiempos”) que luego sería estándar en el
evangelicalismo; a la vez, la memoria del “Gran Chasco” actuó como vacuna
contra el fechamiento explícito, moldeando un ethos premilenial que mantuvo la
urgencia sin fijar días, rasgo que los dispensacionalistas enfatizaron incluso
al diferir en marco hermenéutico; la huella millerita también se proyectó más
allá del adventismo sabatario (p. ej., Advent Christian y, por mediación de los
“Second Adventists”, los Estudiantes de la Biblia de C. T. Russell), de modo
que, hacia fines del siglo XIX e inicios del XX, el campo premilenial quedó
bifurcado pero consolidado frente al liberalismo postmilenial, con el
historicismo preservado sobre todo en la familia adventista y sectores afines
(Numbers & Butler, 1993).2 ; Cf. (Froom, 1954).8
c.
NACIMIENTO DE FAMILIAS DENOMINACIONALES: Advent Christian, Evangelical Adventist, y IASD, esta
última con un impacto global en educación, salud y ayuda humanitaria. (Land,
2005).9; Cf. (Bull & Lockhart, 2007).7
Es
relevante profundizar en el impacto global de esta última. Mientras que las dos
primeras se mantuvieron más circunscritas a contextos geográficos y culturales
específicos, la IASD experimentó un crecimiento exponencial, estableciendo una
presencia global distintiva.
Esto
se debe en gran parte a su enfoque misional que, más allá de la simple
evangelización, se centró en el desarrollo de una vasta red de instituciones
educativas, hospitales y clínicas, y agencias de ayuda humanitaria.
Esta
estrategia, basada en la creencia de que la salud, la educación y el bienestar
social son parte integral del mensaje del evangelio, permitió a la IASD dejar
una huella tangible y duradera en comunidades de todo el mundo.
Su
sistema educativo, que va desde escuelas primarias hasta universidades, y su
red de salud, que incluye instituciones como los hospitales de la red
adventista, han servido como plataformas para la difusión de sus valores y,
simultáneamente, han brindado servicios vitales a millones de personas,
independientemente de su fe.
Por
lo tanto, el impacto de la IASD en el protestantismo y en la sociedad en
general se distingue por su enfoque holístico y su compromiso con el servicio
práctico.
d.
ADVERTENCIA EPISTEMOLÓGICA: el
fechamiento fallido se convirtió en caso de estudio sobre límites de la
cronometría profética y la necesidad de humildad interpretativa. (Knight, 1993).5;
Cf. (Rowe, 2008).1 el mismo se convirtió en un caso de
estudio fundamental sobre los límites de la cronometría profética y la
necesidad de humildad interpretativa.
Este
evento demostró los peligros inherentes a la fijación de fechas para eventos
escatológicos, llevando a los seguidores a un profundo desengaño. La crisis que
siguió al 22 de octubre de 1844 obligó a los remanentes del movimiento a
reexaminar su metodología exegética.
En
lugar de descartar la profecía, reinterpretaron el evento como un cambio de
ministerio de Cristo en el santuario celestial, y no como su regreso físico a
la Tierra.
Este
ajuste doctrinal no solo permitió que el movimiento sobreviviera y
eventualmente formara la Iglesia Adventista del Séptimo Día, sino que también
estableció una advertencia duradera en el protestantismo: las profecías de
tiempo, si bien pueden tener un valor simbólico o histórico, no deben usarse
para predecir con exactitud el futuro.
Este
principio de cautela interpretativa se ha convertido en un pilar del
adventismo, enfatizando que la fe debe centrarse en la preparación del corazón
en lugar de la especulación de fechas.
7.
EVALUACIÓN CRÍTICA DE SU HERMENÉUTICA
La
fortaleza de Miller residió en su coherencia interna y su apelación
democratizadora a la Escritura; su debilidad, en el énfasis cronológico que
rigidizó supuestos discutibles (cómputos, sincronismos, identificación del
santuario). La recepción adventista sabataria mantuvo el horizonte apocalíptico
corrigiendo el locus de cumplimiento (santuario celestial) y renunciando al
fechamiento de la parusía, integración que permitió una teología más estable
sin abandonar la urgencia misionera. (Knight, 2000).10; Cf. (Froom,
1954).8; (Bull & Lockhart, 2007).7
Para
entender la evaluación crítica de la hermenéutica de William Miller, es crucial
analizar tanto sus puntos fuertes como sus debilidades. Su principal fortaleza
fue su coherencia interna y su apelación democratizadora a la Escritura, lo que
le permitió argumentar su posición de forma convincente y accesible a la gente
común. Miller no se basó en la autoridad eclesiástica, sino que invitó a las
personas a estudiar la Biblia por sí mismas, lo que resonó fuertemente en el
clima de avivamiento del siglo XIX.
Sin
embargo, su principal debilidad fue el énfasis cronológico que puso en la
profecía, lo que lo llevó a rigidizar supuestos que eran discutibles. Estos
supuestos incluían sus cómputos matemáticos, los sincronismos históricos que
estableció, y su interpretación del "santuario" como la Tierra. Esta
rigidez culminó en la fijación de una fecha para la segunda venida de Cristo,
lo que llevó al "Gran Chasco" de 1844.
La
posterior recepción adventista sabataria (la que derivaría en la Iglesia
Adventista del Séptimo Día) adoptó una postura más madura. Mantuvieron el
horizonte apocalíptico y la urgencia misional, pero corrigieron el locus de
cumplimiento, interpretando que el santuario no era la Tierra, sino el
santuario celestial.
Lo
más importante es que renunciaron al fechamiento de la Parusía, la segunda
venida de Cristo. Esta integración teológica les permitió construir una
teología más estable y duradera, que evitó el desengaño de una profecía
fallida, al mismo tiempo que mantuvo el sentido de urgencia por preparar al
mundo para el inminente regreso de Jesús.
8.
RELEVANCIA PARA LA IGLESIA DEL SIGLO XXI
En
un ecosistema de crisis ecológicas, tecnológicas y geopolíticas, el milerismo
recuerda el valor de la esperanza escatológica como motor ético, siempre
subordinada a una hermenéutica responsable y una praxis de servicio integral.
Ello
exige comunidades alfabetizadas bíblicamente, transparentes con la
incertidumbre, activas en justicia y salud, y prudentes ante discursos
apocalípticos sensacionalistas. (Hatch, 1989).11; Cf. (Land,
2005).9
CONCLUSIONES
El
devenir histórico nos sugiere ser más humilde en nuestra hermenéutica. La
experiencia milerita desaconseja el fechamiento de la parusía y recomienda
distinguir entre certeza de la esperanza y prudencia sobre su cronología.
(Knight, 1993).5
Es
importante señalar que la fe cristiana original entendía mejor la centralidad
de Cristo y del discipulado. Así, la escatología debe conducir a vida santa,
compasiva y misionera, no a retraimiento ni a alarmismo. (Rowe, 2008).1
Reforma
integral: El legado organizativo adventista muestra que una esperanza bien
orientada potencia educación, salud y servicio social como anticipos del Reino.
(Land, 2005).9; Cf. (Bull & Lockhart, 2007).7
Alfabetización
bíblica y comunitaria: La lectura paciente y comunitaria de la Escritura, con
control cruzado de fuentes y apertura al diálogo académico, previene sesgos
interpretativos. (Froom, 1954).8; Cf. (Gaustad, 1974).6
Ética
de la esperanza: La expectativa del retorno de Cristo, libre de cronografías
especulativas, sostiene resiliencia, solidaridad y misión en contextos de
incertidumbre. (Numbers & Butler, 1993).2
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