La
difusión de la lengua francesa en África es parte integrante del proyecto
colonial. Forma parte de la “obra civilizadora” que pretendía aportar el
colonialismo. En efecto, en el proyecto colonial la civilización se entiende
como la extracción del hombre africano de sus culturas “bárbaras” para hacerle
entrar en la historia y en la civilización por asimilación. Así, las
independencias africanas de la década de 1960 ven llegar al poder a unas
“élites” francófonas en unos países en los que las culturas y lenguas maternas
han sido asfixiadas cuando no reducidas a folclore. Lo que ya desde la era
colonial se denomina “Francofonía”, se impone rápidamente como política pública
de mantenimiento de la dependencia de las élites y de alienación de las masas
populares africanas.
Lengua francesa y colonización
El término
“francofonía” aparece en 1883 bajo la pluma del geógrafo Onésime Reclus en sus
análisis en defensa de la política colonial francesa. Al predicar una expansión
colonial ofensiva considera uno de sus cimientos esenciales es la expansión e
imposición de la lengua francesa. En su libro France, Algérie et colonies,
en el que utiliza por primera vez este neologismo, argumenta así la importancia
de la imposición del francés a las personas indígenas de las colonias:
“Los
traeremos a nosotros dándoles nuestra lengua: la Kabilia solo perderá con ello
unos dialectos locales sin literatura y ¿quién osará comparar con nuestros
libros lo que hay de verdaderas obras de arte en el idioma huesudo, descarnado,
duro, prodigiosamente gutural, además de poético, enérgico y breve que Mahoma
utilizaba con el ángel Gabriel y el ángel Gabriel con él? Por consiguiente,
tenemos que sentar a los hijos de los indígenas al lado de los nuestros en los
bancos de la escuela. En cuanto la joven generación musulmana hable francés, lo
demás vendrá por añadidura” (1).
Las diversas
instituciones de la Francofonía reivindican la herencia de Reclus sugiriendo
que era partidario de un colonialismo no racista. La página web de Documentation
française lo presenta todavía hoy de la siguiente manera: “Lo que compone
el geógrafo es un himno a la conquista colonial al concebir una verdadera
doctrina del imperialismo francés. Pero su concepción del colonialismo no se
basa en consideraciones mercantilistas o raciales; su argumentación es
geográfica, lingüística, demográfica. La teoría que funda Onésime Reclus se
basa en la idea de la influencia del medio; la lengua aparece como la base de
los imperios, el vínculo solidario de las civilizaciones” (2).
Lejos de ser
aislada, la idea de una lengua francesa civilizadora preside la creación en
julio de 1883 de la “Alianza Francesa” (cuyo nombre completo es “Asociación
nacional para la propagación de la lengua francesa en las colonias y en el
extranjero”). La diversidad política de los fundadores de esta institución pone
de relieve el casi total consenso colonial de la época: el general Faidherbe,
el cardenal de Lavigerie, Ferdinand de Lesseps, Paul Bert, Louis Pasteur,
Ernest Renan, etc. En efecto, los objetivos carecen de ambigüedad y se resumen
así dos años después de la creación de la institución colonial: “Divulgar por
medio de la escuela el uso del francés en nuestras colonias y nuestros
protectorados; apoyar por medio de la escuela el prestigio de Francia en las
tierras bárbaras [sic] en las que este domina desde hace mucho tiempo,
particularmente en los países musulmanes de Levante, etc.” (3).
La III
República laica no duda en apoyarse en la iglesia para difundir esta lengua
francesa que se considera necesaria para la “conquista de las mentes” que debe
rematar la conquista militar. “Los misioneros deben ser agentes de la
influencia francesa por medio la difusión de la lengua. […] El objetivo que se
fija a las escuelas coloniales es preciso y limitado: [convertir a los alumnos
en] auxiliares de la colonización” (4), resume el sacerdote e historiador Roger
Benoist. El investigador en ciencias sociales Raberh Achi menciona incluso una
“excepción colonial al laicismo”.
Por
consiguiente, no hay ningún proyecto de escolarización generalizada de las
personas colonizadas sino voluntad de crear una “élite” afrancesada al servicio
de la colonización. “Las autoridades francesas utilizaban a estas élites como
instrumentos de su dominación sobre las masas indígenas. También esperaban que
guiaran con su ejemplo la evolución de su sociedad en la vía de la asociación,
del acercamiento, incluso de la «fusión de razas»” (5), analiza el historiador
Guy Pervillé. Cuando en 1943 hace el balance de la obra civilizadora francesa
en las colonias el historiador y director de la Escuela Colonial en África
Occidental Francesa de 1926 a 1943 Georges Hardy insiste en la función pública
de esta élite indígena:
“La
mejora moral e intelectual del indígena no es menos necesaria para aumentar su
rendimiento y eso es obra de la escuela. […] Hay que reconocer que, en
conjunto, el desarrollo de la enseñanza francesa ha proporcionado desde ahora a
la colonización una cantidad considerable de auxiliares indígenas
verdaderamente útiles y que a costa de algunas precauciones (adaptación,
educación moral) la escuela francesa en las colonias debe convertirse cada vez
más en un precioso instrumento de mejora material y de domesticación” (6).
El autor
desarrolla en sus tesis la idea de limitar el acceso a la enseñanza a una élite
ínfima. Una apertura más amplia tendría unos efectos peligrosos para el sistema
colonial: “A menudo se reprocha a la enseñanza de los indígenas el formar
desclasados, «descarriados», hostiles a la vez a sus congéneres y a los
europeos, y es muy cierto que un joven indígena que ha pasado por la escuela
francesa puede parecer menos flexible que otro” (7), señala. Se propone una
solución doble: producir una élite reducida que acceda a la enseñanza
secundaria por una parte y en el caso de la gran masa de personas colonizadas,
limitarse a que dominen un francés usual y funcional.
Se dedica un
gran cuidado a la producción de esta élite que se considera un eslabón entre el
colonizador y el colonizado. Por ejemplo, se preocupan por su matrimonio con la
creación de escuelas femeninas cuyo objetivo es producir esposas para estos
“evolucionados”: “Es penoso constatar la cantidad cada vez mayor de jóvenes
instruidos y la pequeña cantidad de mujeres educadas que situamos a su lado
[…]. ¿Con quién se casarán todos estos médicos, estos contables, estos
empleados de correos y cantidad de hombres evolucionados que creamos a chorros
continuos siguiendo las necesidades de la colonia”? (8).
En efecto, se
trata de producir un grupo social específico vinculado cultural y socialmente a
la cultura y la lengua del colonizador. La historiadora Pascale Barthélémy
menciona y cita un documento no firmado ni datado, de una treintena de páginas,
que argumenta así la necesidad de esta enseñanza femenina: “Francia ha hecho
unidades ilustradas, no tiene familias ilustradas. Se ha ocupado del hombre. Se
ha preocupado poco de la mujer. Ahora bien, el individuo aislado es débil, solo
la pareja es fuerte. Francia quiere hacer entrar a África en el camino de
la civilización, solo lo logrará cuando eleve la mentalidad de la mujer, eje
fundamental de la sociedad indígena” (9).
La enseñanza
que se ofrece a esta élite evolucionada se articula con un proceso de
alienación que un libro consagrado a la “alienación colonialista” en Argelia,
describe así en 1961:
“Convencer
a los indígenas de su inferioridad en todos los aspectos respecto a los
franceses es, según él (Cavaignac), el deber fundamental de los dirigentes de
la empresa en Argelia. Un complejo que se ha tratado de crear sobre todo en
aquellos que han tenido el privilegio de los bancos de la escuela. En efecto,
en estos últimos, los profesores y la propaganda oficial han contribuido a
hacer existir, valorar, admirar en exclusiva como el bien y la belleza absolutos
el patrimonio de Francia: su cultura, su historia, sus héroes, sus poetas, sus
sabios, sus costumbres, su modo de vestir, etc., en resumen, la civilización
francesa. Por ello, todo ha contribuido a negar la existencia de otros valores,
a denegar toda cualidad a lo que no sea francés o al menos occidental y, en
primer lugar, por lo tanto, a todo lo que es argelino” (10).
La
confrontación con la injusticia colonial llevará a una parte no desdeñable de
esta élite a la lucha por la independencia. No obstante, las socializaciones
escolares y las costumbres siguen vinculándolos a la antigua potencia colonial:
los hábitos de vida, los modos de consumo, el contenido de la enseñanza, la red
de amigos, los recuerdos de viajes y/o de estudios en Francia, el capital de
lecturas y, por lo tanto, el sistema de referencias, etc. El dispositivo
institucional de la Francofonía se basa en esta dependencia cultural para
hacerla perdurar y reforzarla más allá de las independencias.
La tela de araña francófona
Si el discurso
oficial de la Francofonía presenta a Onésime Reclus como el padre fundador del
concepto, el acontecimiento fundador para la “mitohistoria* francófona” (11) es
la publicación en 1962 del número de la revista Esprit titulado “Le
français, langue vivante” [El francés, lengua viva]. La razón de este mito
fundador es la siguiente:
“En
efecto, esta fecha […] se presenta como el verdadero nacimiento de la verdadera
Francofonía. Sus defensores quieren probar así que son los antiguos
colonizados, africanos y asiáticos (y no la antigua metrópoli), quienes
decidieron convertir a la lengua francesa en el objeto y el sujeto de una
organización internacional. Así, se recuerda sistemáticamente que quienes
crearon la Francofonía son unos héroes de las independencias africanas y
asiáticas (entre sus autores estaban Habib Bourguiba, Hamani Diori, Norodom
Sihanouk) al proclamar a vez su vinculación a la lengua y sus identidades
culturales” (12).
Solo esta
insistencia es significativa de las muchas críticas de “neocolonialismo” que
acompañan al despliegue del dispositivo institucional francófono desde las
independencias hasta nuestros días. Aunque el número de la revista Esprit
realmente es una defensa de la Francofonía, en la que participan varios jefes
de Estado del antiguo imperio colonial, no es su “acta de nacimiento”, en
contra de lo que se afirma oficialmente. Dos años antes el gobierno francés
tomaba la iniciativa de crear la “Conferencia de Ministros de Educación de los
Países Africanos y Malgache de Expresión Francesa” (CONFEMEN, por sus siglas en
francés) que, por eso, es la primera institución intergubernamental francófona
postcolonial. En el momento de su creación esta institución agrupa a 15 Estados
(es decir, a la mayoría de los países del antiguo imperio colonial francés y a
Francia) y se reúne cada dos años para “trazar las orientaciones en materia de
educación y de formación al servicio del desarrollo” (13).
La elección de
la educación nacional como primer terreno de la Francofonía no es, por supuesto,
anodina. La colonización y su escolarización selectiva suscitaron una sed y
unas expectativas de escolarización que ningún Estado recién independizado
podía ignorar. En el momento de las independencias, la legitimidad política
pasa, entre otras cosas, por una democratización de la enseñanza. De hecho,
todos los Estados recién independizados de África, sea cual sea su orientación
política, establecerán esta orientación que en algunos años dará unos
resultados que dejan atrás toda la “obra escolar” colonial.
En este
contexto, el reto es, a partir de entonces, el contenido y la lengua de esta
escolarización. Testimonio de ello es el intercambio de réplicas entre Lucien
Paye y el presidente de la Union générale des Étudiants d’Afrique occidentale
(UGEAO) Daouda Sow, durante la inauguración de la Universidad de Dakar el 9 de
diciembre de 1959. El primero declara: “¿Acaso es un programa más noble que
aquel al que el Consejo de la Universidad se adhería unánimemente en una
reunión reciente, «Ser una universidad francesa al servicio de África?»”. El
segundo le responde: “En nuestra opinión, la Universidad de Dakar debe tener
una impronta típicamente africana. Se debe sentir latir en ella el corazón de
África de ayer y de mañana. Comprenderá entonces que nuestro deseo siga siendo
que esta universidad se convierta en un centro de investigadores con vocación
africana, pero al servicio de lo universal y de la verdad” (14). El autor del
que tomamos estas citas, el historiador marfileño Chikouna Cissé, analiza así la
estrategia francesa de estos primeros pasos de la Francofonía postcolonial:
“Como
tiene que hacer frente a la exaltación del fervor panafricanista, Francia elige
estrechar las relaciones con sus antiguas colonias a principios de la década de
1960, con el fin de ejercer un control político. Esta delimitación del dominio
de influencia encuentra su expresión tangible en la multitud de encuentros de
ministros de Educación de expresión francesa en los que a menudo se podía
constatar una excesiva representación francesa. Dieciocho conferencias, según
el recuento del historiador Laurent Manière, reunieron a franceses y africanos
entre 1960 y 1969 en el marco de la firma y aplicación de acuerdos de
cooperación” (15).
Esta primera
institución francófona inscrita en los acuerdos de cooperación, cuya dimensión
colonial hemos puesto de relieve en una entrega anterior (16), irá seguida de
muchas otras: la Asociación de las Universidades Parcial o Totalmente de Lengua
Francesa en 1961 que, en 1999, se convierte en la Agencia Universitaria de la
Francofonía; la Asociación Internacional de Parlamentarios de Lengua Francesa
en 1967, que en 1997 se convierte en Asamblea Parlamentaria de la Francofonía
(APF, por sus siglas en francés); la Conferencia de Ministros de Juventud y
Deportes (CONFEJES, por sus siglas en francés) en 1969; la Agencia de
Cooperación Cultural y Técnica (ACCT) en 1970, que en 2005 se denomina
Organización Internacional de la Francofonía (OIF); el Consejo Internacional de
Radio Televisiones de Expresión Francesa (CIRTEF) creado en 1978, etc. En
adelante los campos educativo, deportivo, mediático y cultural estarán
cubiertos por la red institucional francófona. Además de sus propias redes,
estas instituciones se pueden apoyar en la red de la “Alianza Francesa” de más
de cien años de antigüedad que, en 2018, cuenta con 835 agencias, de las cuales
115 están en África y cubren 35 países.
Para coronar el
conjunto del dispositivo las “Cumbres de Jefes de Estado y de Gobierno de los países
que comparten el francés”, más conocido como “Cumbre de la Francofonía”, se
reúnen a partir de 1986 cada dos años con el objetivo de definir “las
orientaciones de la Francofonía, a fin de garantizar su influencia en el mundo
en un marco estratégico de diez años” (17). Como en los demás dominios de
cooperación, la esfera geográfica no ha dejado de ampliarse gracias al aumento
del poder de la Unión Europea y al aumento de la competencia económica
vinculada a la globalización. Así, en la última cumbre de 2016 participaron 54
Estados miembros, cuatro miembros asociados y 26 observadores (entre ellos 31
países africanos).
Los mecanismos de la dependencia
Por supuesto,
la cuestión de la Francofonía y el problema que plantea, no se pueden reducir a
la cuestión del uso del francés. El enfoque esencialista de la lengua no ayuda
en absoluto a comprender el reto que plantea la Francofonía colonial. Como
destaca Kateb Yacine, la lengua del antiguo colonizador se puede entender como
un “botín de guerra” que se puede poner al servicio de la emancipación. A fin
de cuentas, muchos líderes de las independencias subvirtieron lo aprendido en
la escuela colonial francesa para ponerlo al servicio de la liberación de sus
países. Por consiguiente, no se trata de rechazar una lengua en sí, sino de
examinar los mecanismos de un dispositivo institucional político y las
consecuencias que tiene sobre los Estados africanos.
No obstante, el
rechazo del esencialismo en materia de lengua no debe llevarnos a cometer el
error exactamente inverso, es decir, a considerar la lengua únicamente como un
instrumento de comunicación neutro que hace que todas las lenguas sean
intercambiables sin consecuencia alguna. “La lengua es un sistema […] por medio
del cual los miembros de una comunidad se representan la realidad (psíquica,
psicológica, social, conceptual, virtual, etc.), se comunican entre sí y se
identifican culturalmente” (18), explica el investigador canadiense en ciencias
de la educación Pierre Legendre.
“Está claro que la lengua es necesaria para
constituir una identidad colectiva, que garantiza la cohesión social de una
comunidad, que cuanto más se utiliza más la cohesiona” (19), completa el
lingüista francés Patrick Charaudeau. No se cambia de lengua como de gafas. La
lengua aporta al sujeto una dimensión cultural e identitaria, una visión del
mundo resultado de una experiencia histórica colectiva. Inscribe al sujeto en
una filiación y una historia.
Por supuesto,
la lengua es una realidad viva que cambia con la experiencia colectiva del
grupo que la habla. Por lo tanto, la utilización de una misma lengua no
significa en sí mismo una similitud de identidades. Así pues, que una persona
senegalesa o una quebequesa hablen francés no significa que tengan la misma
identidad. Con todo, la presencia de una situación y de relaciones de
dominación abre un proceso de alienación que, a su vez, alimenta y refuerza la
dominación. Por ello la elección de la lengua nacional no es nunca una cuestión
secundaria. También la razón de que la antigua potencia colonial insista tanto
en promover la Francofonía.
En el plano de
cada nación la cuestión lingüística está relacionada con la cuestión de las clases
sociales debido al diferente dominio de la lengua oficial según la pertenencia
social. El novelista keniano N’Gugi wa Thiong’o explica así su decisión de no
volver a escribir en inglés para escribir en adelante en kikuyu y kisuajili: “Separada del pueblo [la literatura de las
primeras décadas de las independencias], prisionera de las barreras
lingüísticas heredadas del colonialismo, la nueva literatura solo lograba
reunir a unos cuantos estudiantes, profesores y funcionarios de todo tipo”
(20).
En otras
palabras, la desigualdad del dominio de la lengua nacional contribuye a
reforzar los poderes neocoloniales. “Preconizar la Francofonía en el marco de
una enseñanza de clase destinada a formar a una élite de tecnócratas es querer,
simplemente, perpetuar el sistema de relevo de dominación entre la antigua
metrópoli y los pueblos explotados” (21), resume Hassan Benaddi, uno de los
promotores de la revista progresista marroquí Souffles. Para prevenir
las críticas precisas: “Proclamémoslo una vez más, estamos contra la
Francofonía y solo los señores Jourdain del neocolonialismo osarán ahora
tratarnos de francófobos” (22).
El investigador
en ciencias políticas François Constantin resume así la relación entre la
Francofonía y las clases dominantes de muchos países africanos:
“En el
África francófona los comportamientos políticos quizá reproducen las actitudes
más ideológicas de la cultura política francesa. […] París sigue siendo un
punto de encuentro, no solo por razones financieras, sino también porque es
fuente de legitimidad política […]. Las clases dirigentes actuales todavía
pertenecen a una generación cuya socialización ha sido fuertemente
metropolitana, incluidos los militares que pasaron por las escuelas militares
francesas. […] Los vínculos coloniales entre establecimientos de enseñanza,
desde las escuelas técnicas a las universidades, se mantienen como si
estuvieran en la naturaleza eterna de las cosas” (23).
El autor
precisa los mecanismos que rigieron esta articulación entre las clases dominantes
locales y la antigua potencia colonial: “redes de relación prioritarias” de los
nuevos poderes, “encuentros regulares a alto nivel”, “estudios de las élites en
la metrópoli”, “vínculos clientelistas”, “predominio de la literatura del
Hexágono”, etc. El lugar fundamental de la Francofonía en este proceso de
conjunto se resume de la siguiente manera: “Estos reagrupamientos de los países
francófonos […] solo eran significativos para las clases dirigentes francófilas
y para Francia; permitieron recuperar los satélites culturales que eran los
antiguos territorios belgas, en particular Zaire y Ruanda, cuya vinculación al
conglomerado francocéntrico no puede explicar ninguna economía política seria
del colonialismo. En todo caso era suficiente para entorpecer una unidad
africana que hubiera podido ser perjudicial para el Norte” (24).
La figura de
Senghor ilustra plenamente la dimensión alienante de la Francofonía dominante,
es decir, la que funcional real y concretamente. Aquel a quien, junto con el
tunecino Habib Bourguiba, se le presenta como uno de los “fundadores” de la
Francofonía, defiende la tesis de una simbiosis armoniosa entre el francés
(lengua oficial) y las seis lenguas nacionales (wolof, serere, diola, peul,
manding y soninke). Sin embargo, más de cincuenta años después de la
independencia el francés sigue siendo la lengua de la élite, de sus
instituciones y del poder, mientras que las lenguas nacionales son la lengua de
las masas y de la calle.
Uno de sus
argumentos es la gran cantidad de lenguas africanas que impide elegir una de
ellas (es decir, que hace necesario elegir el francés como lengua común). Este
argumento no es válido para Senegal. Por una parte, como demostró Cheikh Anta
Diop, las diferentes lenguas de Senegal están emparentadas entre sí (25). Por
otra, todas las minorías son bilingües de forma mayoritaria y hablan la lengua
más extendida, el wolof. “Aproximadamente el 80% de la población la practica en
toda la extensión del territorio” (26), recuerdan el lingüista senegalés Jean Léopold
Diouf y la lingüista francesa Marina Yaguello. La situación es prácticamente la
misma en muchos países africanos.
Además, la
elección del francés reproduce la balcanización proveniente de las antiguas
potencias coloniales. Así, la Gambia “anglófona” y el Senegal “francófono”
tiene el wolof como lengua común. Aunque existen muchas lenguas transnacionales
de comunicación, cada Estado sigue utilizando como lengua oficial la de su
antiguo colonizador. Es el caso del hausa que se utiliza en Nigeria, Níger y
Chad; del soninké hablado en Senegal, Mali y Mauritania; del peul que se
encuentra en Mali, Mauritania, Senegal, Guinea, Burkina Faso, Níger y Nigeria,
etc. Estas diferentes lenguas habladas por los campesinos y obreros constituyen
unos puentes entre los Estados africanos que pueden servir de base a un
desarrollo económico autocentrado que corresponda a las necesidades de estos
pueblos. Es lo que pone de relieve Cheikh Anta Diop en su lucha por la adopción
de lenguas oficiales africanas. Desde 1954 destacaba que “no se insistirá lo
suficiente en el hecho de que el
imperialismo cultural es el tornillo de seguridad del imperialismo económico;
por lo tanto, destruir las bases del primero es contribuir a la supresión del
segundo” (27).
La Francofonía
no se limita únicamente a su dimensión lingüística, que no es sino una de sus
facetas y una de las herramientas de lo que Diop denomina “imperialismo
cultural”. Kwame Nkrumah nos invita a calibrar este imperialismo cultural. Al
describir los mecanismos del neocolonialismo estadounidense insiste en las
dependencias culturales, citando el fomento por parte del gobierno
estadounidense de los intercambios entre sindicalistas o profesores
universitarios, el establecimiento de Organizaciones No Gubernamentales en
muchos sectores, el establecimiento de órganos de prensa escrita, la
implantación de diferentes grupos evangelistas, la promoción de la literatura
estadounidense, la difusión de películas y series de televisión, etc. Presenta
así los efectos de este último aspecto:
“Incluso
los guiones de las películas de Hollywood son armas. Basta con escuchar los
aplausos de los espectadores africanos cuando los héroes hollywoodienses
masacran a los indios o a los asiáticos para darse cuenta del poder de este
medio. En efecto, en los continentes en vías de desarrollo donde la herencia
colonialista ha dejado una gran mayoría de personas analfabetas, el mensaje que
contienen las historias de sangre y de violencia venidas de California, llega
hasta el niño más pequeño. Y con el asesinato y el Far West llega un aluvión
incesante de propaganda antisocialista en la que el sindicalista, el
revolucionario o el hombre de piel oscura, generalmente desempeña el papel de
traidor, mientras que el policía, el detective, el agente federal, en una
palabra, el espía tipo CIA, siempre es un héroe” (28).
Injerencias y resistencias
El
socioeconomista maliense Hamidou Magassa propone situar la Francofonía en la
historia de la dominación colonialista y en sus diferentes fases. Diferencia
tres: la de la “misión civilizadora” que va desde la conquista colonial hasta
1956, la de la “comunidad francesa” que la sucede hasta las independencias y la
de la Francofonía desde estas. Por lo que se refiere a esta última, destaca:
“La tercera fase neocolonial es la actual de la recuperación indirecta de los
logros de esta lucha [la lucha por la independencia] apoyándose en la élite
local previamente «francofonizada»” (29).
A veces se
asume públicamente la relación entre Francofonía e intereses económicos, como
atestigua la declaración del ministro francés de Asuntos Exteriores Yvon
Bourges en la Asamblea Nacional el 23 de octubre de 1967:
“Y,
naturalmente, el primer objetivo de mi departamento es favorecer la penetración
de la lengua y la cultura francesas en los países de África y Madagascar [...];
el segundo objetivo que nos proponemos es de orden económico: el mantenimiento
y desarrollo de los intereses comerciales e industriales franceses constituye
igualmente una preocupación constante de la Secretaría de Estado de Asuntos
Exteriores encargada de la cooperación. Lo afirmo sin vergüenza alguna. Ademas,
no tiene nada de ilegítimo ni de sórdido. La cooperación no es una empresa
interesada en el sentido egoísta del término, pero no puede consistir ni en
despilfarro ni en prodigalidad [...]” (30).
Posteriormente
el discurso será más prudente, pero la articulación entre Francofonía y defensa
de los intereses económicos franceses sigue siendo una constante hasta nuestros
días. Testimonio de ello es la evolución de los temas de las cumbres de la
Francofonía. Es el caso de la decimoquinta cumbre de Dakar en 2014, cuyo
objetivo era adoptar una “estrategia económica para la Francofonía”. Quienes
todavía piensan que la Francofonía institucional es una cuestión de “lengua
compartida” son ingenuos o deshonestos ante la simple idea de que sea posible
una estrategia económica común manteniendo el franco CFA, los acuerdos de
asociación económica (AAE), la deuda y sus planes de ajuste estructural, las
múltiples intervenciones militares, etc. La anulación por parte de Canadá de la
deuda pública de siete países africanos durante la cumbre de Quebec en 1987 y
después la anulación parcial por parte de Francia de la deuda pública durante
la cumbre de Dakar en 1989 tienen poco peso frente a la inmensidad de la deuda
privada y las presiones de los “amigos francófonos” para que se devuelva a
costa de los Planes de Ajuste Estructural que impiden toda posibilidad de
desarrollo.
A medida que se
van sucediendo las diferentes cumbres se abordan todos los aspectos de la vida
política y económica por una parte y de la soberanía nacional por otra, es
decir, se ponen en consonancia con los intereses de las potencias occidentales
francófonas y en particular de Francia. Así, la tercera cumbre en Dakar en 1989
establece “una cooperación jurídica y judicial”. La de París en 1991 y de
Mauricio en 1993 tienen el objetivo de “hacer avanzar el proceso de
democratización”, es decir, de legitimar la injerencia en los asuntos internos
de los Estados africanos. La cumbre de Cotonú en 1995 se consagra a “la
afirmación política de la comunidad internacional en el contexto posterior a la
Guerra Fría”. Estos ejemplos bastan para ilustrar que no estamos ante una
“lengua compartida”, sino ante un proceso de producción y de reproducción de
las dependencias neocoloniales.
Demos un último
ejemplo que tiene lugar durante la cumbre de Kinshasa en 2012. Entrevistado por
la periodista belga Colette Braeckman, el comisario congoleño de la cumbre
Isidore Ndaywel declara: “Se está realizando un esfuerzo y la Cumbre de la
Francofonía será la oportunidad para una apertura mayor que esta vez se dirige
a todo el mundo, incluidos nuestros socios tradicionales, los países
francófonos del Norte y del Sur, y no solo a China, como se nos ha reprochado”
(31). A todas luces estamos ante una herramienta cuyo objetivo es influir en
las opciones económicas de los países africanos con el fin de defender los
intereses de los países francófonos occidentales en general y de Francia en
particular.
Si la
Francofonía conoce una notable ampliación de sus países miembros al ampliarse
ahora a los países del Este de Europa, en cambio en África cada vez es más
criticada y cuestionada. Testimonio de ello son los múltiples escritos
destinados a demostrar que no tiene una naturaleza neocolonialista. Los
argumentos avanzados son siempre los mismos:
“Basta
con echar un ojo a la lista de los países miembros de pleno derecho y
observadores de la OIF [Organización Internacional de la Francofonía] para
abolir la idea de que la Francofonía calca las fronteras de las antiguas
colonias francesas y, más aún, que no sería sino uno de los nuevos ropajes del
neocolonialismo. [ …] Además, el reproche del neocolonialismo se basa en un
contrasentido histórico. En efecto, no fue Francia quien concibió el proyecto
de estructurar el conjunto de los países francófonos, sino un grupo de
personalidades, muchas de las cuales tenían en común haber sido, precisamente,
grandes figuras del movimiento de las independencias en las décadas de 1950 y
1960. Se llamaban, sobre todo Léopold Sédar Senghor, Habib Bourguiba, Hamani
Diori, Norodom Sihanouk” (32).
El argumento de
la ampliación fuera de África pone de relieve, precisamente, que la Francofonía
se ha convertido en una de las herramientas en la competencia mundial entre
Estados Unidos, la Unión Europea y Canadá que no ha dejado de exacerbarse desde
el inicio de la globalización. El argumento del origen de sus fundadores
recuerda simplemente el modo de acceso a la independencia cuyo eje principal
era preparar una transición entre el colonialismo y el neocolonialismo. Los
tres jefes de Estado africanos que se suelen citar (Senghor, Bourguiba y Diori)
fueron “alumnos aplicados” en este periodo de transición.
En cambio, las
voces africanas que ponen en tela de juicio la Francofonía institucional no
dejan de multiplicarse. “Si en África Occidental, a medida que los colonos
justificaban su «misión» civilizadora, el francés sirvió durante mucho tiempo
como lengua de progreso, para algunas personas hoy en día constituye, debido a
su ambigüedad, un símbolo de sumisión que desde el punto de vista local sería
el origen de la negación, incluso de la destrucción, de las culturas africanas.
[…] Así, es posible escuchar en Bamako «¡Abajo la Francofonía!» en un mitin
asociativo” (33), señala la lingüista Cécile Canut. El diario burkinés Le
pays-Ouagadougou va en el mismo sentido al destacar con ocasión del
cuarenta aniversario de la Francofonía en 2010:
“En la
Francofonía se percibe un verdadero desequilibrio entre los países del Norte y
del Sur, ya que los segundos son muy dependientes de los primeros, la mayoría
de los cuales garantizan la financiación del desarrollo. Este desequilibrio se
ha acentuado con el paso del tiempo debido al peso de Francia respecto a los
objetivos geoestratégicos del Elíseo. Como la influencia cultural subyace a la
influencia económica, Francia, que ya no tiene sus colonias, siente que pierde
su lustre de antaño. La Francofonía se convierte entonces en el marco ideal
para restaurar esta influencia. Se percibe durante las grandes misas rituales.
París apenas disimula que se encuentra en el centro de las tomas de decisión”
(34).
Algo que es aún
más grave para la estrategia neocolonial, estamos asistiendo a un movimiento
popular de auto-reafirmación y de reinversión de las lenguas locales. Así, en
Senegal, al que la historia oficial francófona presenta como la cuna de la
Francofonía, “el francés recula a beneficio del wolof. Un fenómeno de fondo que
no deja de tener consecuencias sobre la vida cotidiana” (35), destaca un
artículo publicado en 2016 en SlateAfrique con un título significativo
(“Le Sénégal est-il encore un pays francophone?” [¿Sigue siendo Senegal un país
francófono?]). En febrero de 2018 un programa de TV 5 Monde incide en el mismo
sentido con el título de “Le Sénégal perd son français au profit du wolof”
[Senegal pierde su francés a beneficio del wolof].
Estas
reacciones populares convergen con unas tomas de postura políticas a ejemplo
del llamamiento a una “contracumbre antifrancófona” en 2014 con ocasión de la
Cumbre de la Francofonía: “Los partidos signatarios de la presente plataforma
consideran que las llamadas cumbres francófonas no son sino un mal circo
destinado principalmente a encubrir y avalar los polifacéticos abusos de poder
del neocolonialismo francés en África, situada hoy bajo la tutela de Estados
Unidos desde su reintegración en el mando de la OTAN, y de forma secundaria a
mantener la corrupción, la malversación y todo tipo de tráficos «françafricanos»
(36). Este acontecimiento fue lo suficientemente importante como para que el
gobernador de Dakar prohibiera por razones de “seguridad” las manifestaciones
públicas mientras durara la cumbre francófona.
Como ocurre en
todos los demás frentes que se oponen al neocolonialismo mencionados en
nuestros artículos anteriores, estos militantes que se oponen a la Francofonía
institucional siguen siendo todavía muy minoritarios. Su mera existencia es un
signo del aumento de la concienciación respecto al periodo anterior. La
juventud de estos militantes pone de relieve la emergencia de una nueva
generación militante portadora de futuro para los pueblos africanos.
Notas:
(1) Onésime Reclus, France, Algérie et
colonies, Hachette, París, 1883, p. 690.
(3) Paul Dupuy, conferencia titulada “Les deux
premières années de l’Alliance française”, 1886, citado en Ivan Barko, L’Alliance
française : les années Foncin (1883-1914). Contexte, naissance, mutations, Documents
pour l’histoire du français langue étrangère ou seconde, n° 25, 2000, p. 9.
(4) Joseph Roger Benoist, Eglise et pouvoir
colonial au Soudan français. Administrateurs et missionnaires dans la boucle du
Niger (1885-1945), Karthala, París, 1987, p. 47.
(5) Guy Pervillé, “La notion d’élite dans la
politique indigène de la France”, en Sylvie Guillaume (coord.), Les élites
fin de siècles (XIXe-XXe siècles), Editions de la Maison des sciences de
l’homme Aquitaine, 1992, p. 181.
(6) Georges Hardy, Histoire de la
colonisation française, Larose, París, 1943, p. 322.
(7) Ibid, p. 322.
(8) Citado en Pascale Barthelemy y Jean Hervé
Jezequel, “Marier les « demoiselles frigidaires » et les « mangeurs de craies »
: l’idéal du ménage lettré et l’administration coloniale en Afrique” , e n
Odile Goerg (dir.), Perspectives historiques sur le genre en Afrique
Occidentale française, L’Harmattan, Piras, 2007, pp. 77-96.
(9) Citado en Pascale Barthelemy, “
Instruction ou éducation ? La formation des africaines à l’Ecole normale
d’institutrices de l’AOF de 1938 à 1958”, Cahiers d’études africaines, n°
169-170, 2003, p. 375.
(10) Saadia-et-Lakhdar, L’aliénation
colonialiste et la résistance de la famille algérienne, La Cité éditeur,
Lausanne, 1961, p. 46.
(11) Tomamos la expresión de la investigadora en
ciencias políticas Alice Goheneix, “ Les élites africaines et la langue
française : une appropriation controversée”, Documents pour l’histoire du
français langue étrangère ou seconde, n° 40-41, 2008, p. 3. [* N. de la t.: El término “mitohistoria” [mythistoire] se forma
uniendo las palabras francesas “mythe” (mito) e “histoire” (historia)].
(12) Ibid, pp. 3-4.
(14) Citado en Chikouna Cissé, Le « CAMES » (
Conseil Africain et Malgache pour l’Enseignement Supérieur) avant le
CAMES (1968-2018) : Un demi-siècle au service de l’enseignement supérieur et de
la recherche en Afrique, éditions Science et Bien Commun, Québec, 2018, pp.
13-14.
(15) Ibid, p. 28-29.
(18) Renald Legendre, Dictionnaire actuel de
l’éducation, Guerin, Montreal, 2005, p. 825.
(19) Patrick Charaudeau, “ Langue, discours
et identité culturelle”, Revue Ela, n° 123-124, 2001/3, p. 342.
(20) Ngugi wa Thiong’o, Décoloniser l’esprit,
La Fabrique, París, 2011, pp. 48-49. [En castellano Descolonizar
la mente: la política lingüística de la literatura africana, Barcelona, De
Bolsillo, 2015, prólogo y traducción Marta Sofía López].
(21) Hassan
Benaddi, “ Francophonie et néocolonialisme”, Souffles, n° 18,
marzo-abril de 1970, p. 24.
(22) Ibid, p.
25.
(23) François
Constantin, “ Et si le pouvoir était au bout de la culture ? Réalités
culturelles et politique internationale de l’Afrique”, Politique Africaine,
n° 9, marzo de 1983, p. 16.
(24) Ibid, p.
17.
(25) Cheikh
Anta Diop, Les fondements économiques et culturels d’un Etat fédéral
d’Afrique Noire, capítulo 2, Présence Africaine, París, 1960.
(26) Jean
Léopold Diouf y Marina Yaguello, J’apprends le Wolof, Karthala, París,
1991, p. 8.
(27) Cheikh
Anta Diop, Nations nègres et culture, Présence Africaine, París, 2009
(primera edición 1954), p. 407.
(28) Kwame
Nkrumah, Le néocolonialisme, Présence Africaine, París, 1973 (primera
edición 1965), pp. 251 -252.
(29) Hamidou
Magassa, “ Les langues et leur statut en Afrique dite francophone”, Etudes
maliennes, n° 22, 1977, pp. 40-71.
(32) Claire Tréan, Idées reçues. La
Francophonie, La cavalier bleu, París, 2006, pp. 19-20.
(33) Cécile Canut, “ « A bat la francophonie
! » De la mission civilisatrice du français en Afrique à sa mise en discours
postcoloniale” , Langue française, n° 167, 2010/3, pp. 142-143.
