Frente a la crisis ecológica y medioambiental
actual, la espiritualidad africana
es capaz de ofrecer una aportación, una ética alternativa que invita a un aggiornamento, al regreso a a
nuestros orígenes (ressourcement),
una transformación necesaria en todos los niveles de la existencia humana, a
nivel local y global. En la encíclica Laudato si el Papa
Francisco ya resaltaba comportamientos humanos que requieren de un cambio
inmediato para poder salvar el medio ambiente.
Las comunidades africanas
ponen en relación a la persona africana con Dios, una espiritualidad que
recuerda a los seres humanos que la creación es esencialmente sagrada y que
estamos ligados a la tierra y a la naturaleza. Por ello, se proponen siete
símbolos de la cultura africana que, si se comprenden o se adaptan de
manera correcta pueden promover una conciencia ecológica y la
preservación del medio ambiente. El cordón umbilical enterrado en la tierra
ancestral; la unidad, armonía, reprocidad e independencia; la solidaridad con
la figura del jefe africano (Chief-Provider);
la reinterpretación de las relaciones humanas; la «alianza» (o pacto), una
relación basada en el dar y recibir; la importancia de los modelos de
comportamiento y el respeto hacia nuestros antepasados y, en último lugar, el
gran respeto por la creación.
El ecosistema es nuestra
«casa común», que hemos maltratado y abusado a nivel individual y
comunitario. No obstante, las creencias de la espiritualidad africana pueden
ser un recurso positivo y una oportunidad para cuidar nuestro medio ambiente,
nuestras culturas y el retorno a los orígenes.
Marcel Uwineza S.I.
Introducción
«Nadie lanza una piedra al lugar en que ha
puesto el recipiente de la leche» (Ntawe utera ibuye aho yahishe igisabo).
La sabiduría de este dicho ruandés no ha sido nunca tan necesaria como en este
momento histórico, en particular si pensamos en la explotación del medio
ambiente. Seguimos lanzando piedras que destruyen nuestra «casa común».[1] Este proverbio sirve para mostrar que los
principios morales africanos se fundan en tabúes y prohibiciones que explican
en sus detalles qué debería o no hacerse a fin de «preservar el equilibrio y la
armonía dentro de la comunidad, entre las diversas comunidades y con la
naturaleza».[2]
La mayor parte de los estudios sobre el cambio
climático y sobre las crisis medioambientales han sido producidos o conducidos
por Occidente. Y a pesar de eso, la crisis empeora. Por eso nos unimos a otros
teólogos, como Laurenti Magesa, para afirmar que la espiritualidad africana
puede ofrecer una aportación, una ética alternativa frente a las crisis
ecológicas.
Agbonkhianmeghe E. Orobator observa: «Sometida a
un examen atento, la sabiduría de la tradición espiritual africana […] ofrece
recursos para cultivar virtudes y compromisos ecológicos adecuados».[3] Es nuestra intención mostrar, con algunos
ejemplos provenientes de Ruanda, cómo la espiritualidad africana nos invita
nuevamente a un aggiornamento, a un regreso a nuestros orígenes (ressourcement),
a utilizar los tradicionales recursos africanos en la profunda comprensión de
la exhortación del papa Francisco a cuidar de nuestra «casa común» y para
entrar en diálogo con ella.
La ecología representa una nueva frontera para
la ética teológica. No obstante, dada la complejidad de la degradación
medioambiental, es necesario que las diversas áreas regionales aprendan una de
otra. No hay individuo ni comunidad que pueda afirmar que posee todas las
respuestas. Lo que está claro es que la creciente destrucción del medio
ambiente es imputable principalmente a la actividad humana.
En su encíclica Laudato si’ (LS), el papa
Francisco escribe: «La Tierra, nuestra casa, parece convertirse cada vez más en
un inmenso depósito de porquería» (LS 21). Mientras la Tierra grita a
grandes voces, hay multitudes de pobres, hombres y mujeres, que permanecen bajo
las ruinas de un planeta que se derrumba. Hay una urgente necesidad de
reconciliarse con la creación y de solidarizarse en la búsqueda de soluciones y
prácticas comunes para reducir al mínimo la creciente devastación del planeta.
Laurenti Magesa, uno de los más importantes
teólogos africanos, observa: «Reconociendo unánimemente la amenaza a su
supervivencia [del medio ambiente], la humanidad puede trabajar de forma
colectiva para encontrar algunas respuestas adecuadas a esta situación de
inminente catástrofe».[4] De manera análoga, Michael Amaladoss,
teólogo jesuita de India, señala que la solidaridad pasa a través del diálogo,
que a día de hoy es «un ingrediente esencial para [nuestra humana]
peregrinación aquí en la tierra».[5]
En otras palabras, hay un deber moral de
colaborar con la creación de redes de protección y de unidades operativas
medioambientales. Hay también una invitación a la sincera apertura, a la
autorregulación en nuestra utilización de los limitados recursos de la
tierra y a la tolerancia de unos para con los otros mientras el género
humano procura sanar el planeta. El papa Francisco nos advierte: «Si de verdad
queremos construir una ecología que nos permita sanar todo lo que hemos
destruido, entonces ninguna rama de las ciencias y ninguna forma de sabiduría
puede ser dejada de lado, tampoco la religiosa con su propio lenguaje» (LS
63).
La tecnociencia no puede resolver por sí sola
las amenazas ecológicas que se ciernen sobre la existencia del hombre y del
universo. Es necesaria una transformación de gran alcance a todos los niveles
de la existencia humana, a nivel local y global. En la práctica, es necesario
que las estructuras económicas se renueven para tener en cuenta el equilibrio
en la posesión y uso de los recursos materiales de la tierra a fin de llegar a
la realización universal de todos; las ideologías políticas deben transformase de
forma continua para que hagan referencia a los derechos y a la dignidad de cada
persona; las relaciones sociales deben adaptarse al diálogo y a la comprensión
recíproca o a una «solidaridad universal» en la generación de las políticas
necesarias; y se debe desarrollar en todas partes una sana espiritualidad.[6] Además, como reza el dicho, «todos
estamos en la misma barca», porque compartimos un medio ambiente destruido y
nadie es inmune a las consecuencias de esa realidad.
Antes de emprender el discurso sobre la
aportación de la espiritualidad africana a las crisis ecológicas consideremos
el desafío que el mundo está afrontando.
La Tierra y la humanidad al borde del colapso
Nuestra aldea global se encuentra en pésimo
estado y gravemente herida por la degradación medioambiental, cuyos efectos se
manifiestan bajo la forma de cambios climáticos. En su libro The World as
Creation: Creation in Christ in an Evolutionary World View, Emily Binns
advierte de que lo peor aún está por
venir. Todavía tenemos que experimentar la plena potencia de los cambios
climáticos que el efecto invernadero nos infligirá. «Carestía y conmociones
sociales son consecuencias inevitables de las actuales emisiones de dióxido de
carbono y de los óxidos de azufre que nos están trayendo lluvias ácidas y la
contaminación de los mares que están matando nuestra fauna».[7]
Cinco de las Islas Salomón en el sur del
Pacífico han quedado ya sumergidas. El mar se ha tragado algunas ciudades
costeras de Ghana, y las Islas Marshall están en inminente peligro de
desaparición. El actual presidente del Banco Mundial, Jim Yong Kim, afirma que
el año 2014 fue uno de los más cálidos registrados en los últimos quince años y
hace notar que «el mundo está alcanzando temperaturas extremas que rozan los
límites fisiológicos dentro de los cuales los seres humanos y los animales
pueden resistir».[8]
El calentamiento global ha producido otros
efectos devastadores, como inundaciones y sequías en diversos lugares de la
Tierra. En 2014 Malaui sufrió inundaciones que invadieron los terrenos
cultivados y destruyeron las cosechas. «En marzo de 2015 resultaron afectadas
600,000 personas; 64,000 hectáreas de tierra fueron inundadas por el agua. A
ello siguieron epidemias de cólera y otras enfermedades».[9] Malaui es solo un ejemplo. Hay muchos
otros en otras partes del mundo.
En mayo de 2016 las ciudades del entorno de la
capital de Ruanda (Kigali) se hicieron inaccesibles a causa de las
inundaciones. Lamentablemente, los que más sufren los efectos del calentamiento
global y de las inundaciones son, por lo general, las naciones pobres y
vulnerables. Como reza un famoso proverbio africano, «cuando dos elefantes
luchan, la que sufre es la hierba». Cuando la naturaleza reacciona a la
explotación por parte del hombre los que sufren las consecuencias son los menos
afortunados, los que tienen pocos medios para permitirse buenas viviendas,
servicios sanitarios, instrucción y seguridad.
La preocupación de cuidar el universo deriva del
hecho de que la Tierra y la humanidad que la habita están en inminente peligro
de colapso: «si las actitudes y el comportamiento del hombre frente al mundo no
cambian, eso sucederá más pronto que tarde».[10] El papa Francisco resalta numerosos
sectores del comportamiento humano que necesitan un cambio inmediato para poder
salvar el medio ambiente. Hay diversas formas de contaminación que conducen al
cambio climático y a la consecuente pérdida de la biodiversidad, que es
esencial para la salud ecológica y para la supervivencia humana. Hay derroches
y un consiguiente agotamiento de los recursos naturales, como el agua, que son
indispensables para la vida; y hay desigualdades e injusticias sociales en el
seno de las naciones y entre una nación y otra que amenazan la paz a todos los
niveles. ¿Hay alguna aportación útil que provenga de la espiritualidad
africana? Queremos ofrecer algunas respuestas a ese interrogante.
La aportación de la espiritualidad africana
La espiritualidad africana procura poner en
relación (religare) a la persona africana con Dios proponiendo como
puntos de partida modelos de vida o de cultura. Es una espiritualidad que hunde
sus raíces en el modo en que los africanos ven el mundo y actúan en él. Es una
combinación integrada por un sistema de creencias y de modelos de
comportamiento. Hace referencia a pensamientos y acciones de los individuos y
de la sociedad entera. Esta espiritualidad une a muchos países africanos,
puesto que en culturas diferentes se encuentran modelos de vida similares.[11] Posee un significado religioso en cuanto
considera la fuerza espiritual de la cual está dotada la creación entera. En
pocas palabras, es una espiritualidad que recuerda a los seres humanos que la
creación es esencialmente sagrada.
Por otra parte, en lo que respecta al
empobrecimiento ecológico, los africanos no son una excepción. Muchos son los
casos de abuso y de mal uso de los recursos naturales de la tierra, el agua, el
gas, los animales y los bosques a causa de la excesiva avidez, de la
agricultura y ganadería intensivas y de la deforestación. Un amplio porcentaje
de la población africana cuenta con los bosques para su propio sustento y con
la agricultura de subsistencia para poder sobrevivir.
«Más del 70 por ciento de la población de África
subsahariana depende de los bosques y de las regiones forestales para su
sustento. Una quinta parte de las necesidades diarias de las familias rurales
proviene de los bosques. Las regiones boscosas y los bosques proveen
aproximadamente el 60 por ciento de toda la energía. Las actividades
relacionadas con los bosques inciden en gran parte del PIB de la mayoría de los
países del continente».[12] La gente tala los bosques con el fin de
ampliar los terrenos cultivables para poder alimentar a sus familias en
crecimiento. Algunos recogen leña para quemar o bien hacen carbonillas y madera
para construir techos y silos y para fabricar utensilios. Otros utilizan hierba
y plantas para remedios de herboristería. No es preciso especificar que estas
actividades, si no se las controla de manera adecuada, agotan los recursos de
los que la gente depende para su existencia.
El creciente empobrecimiento del universo es
probablemente lo que la teología católica entiende cuando hace referencia a la
humanidad herida o rota en nuestro interior. Esto es una manifestación del
«pecado original», del cual nadie está exento. En el caso de la creación, queda
claro que todos somos solidarios en el pecado a causa del abuso por parte del
hombre. «La negativa de la humanidad —motivada por el pecado original— a
respetar los límites en su relación con la creación hace presagiar de forma
inevitable la consecuente aniquilación de la creación y la destrucción del
hombre».[13]
Ahora bien, ¿cuáles son los recursos que posee
la espiritualidad africana para enfrentar este proceso destructivo? Proponemos siete símbolos y temas provenientes de las
culturas africanas que, si se los comprende, se los hace propios o se los
adapta oportunamente pueden promover nuestra conciencia ecológica y la
preservación del medio ambiente.
1) El cordón umbilical. Es un elemento lleno de
significado y puede utilizarse para promover la recíproca dependencia entre el
género humano y la naturaleza. El cordón enlaza a un niño con su madre cuando
está en su seno. El feto en formación no puede sobrevivir en el seno materno
sin el cordón umbilical. «En muchas culturas africanas, después de haber
cortado, tras el nacimiento de un niño, el cordón umbilical, se lo entierra en
un lugar especial de la finca como signo de la pertenencia del neonato al
clan y a sus espíritus, pero también al suelo ancestral del que normalmente no
debería ser apartado».[14] Del mismo modo como, mediante el cordón
umbilical, el feto está vinculado a su madre, que lo lleva cuidadosamente en su
seno, así también nosotros estamos ligados a este universo, cuya ruina comporta
nuestra misma destrucción.
Por ese motivo, en la mayor parte de las
culturas africanas el cordón umbilical es enterrado en la tierra ancestral,
para significar que tanto la madre como el neonato están ligados de forma
inalienable e inseparable a los «muertos vivos», los antepasados. Si el cordón
umbilical se descarta sin cuidado alguno, ese acto revela una
escasa consideración de dicho vínculo. Por tanto, cuando los africanos
dicen «no hay nada como la propia casa», no se trata de la simple afirmación de
cualquiera que siente la falta de sus padres o de la comida del país de origen.
Antes bien, la mayoría de los africanos alude con ello a este vínculo con la
tierra de sus ancestros y de su comunidad. Es aquello cuya falta más siente y
que hace de la «casa» un lugar especial.
El lazo del cordón umbilical con la propia
tierra nativa posee una dimensión ecológica. Esta connota el vínculo que une al
género humano con el universo. Tratar de forma desconsiderada o faltar el
respeto al cordón umbilical significa destruir el lazo de la humanidad con el
universo entero. Para Magesa, «eso implica, a la larga, la muerte del género
humano. Al destruir la naturaleza, la humanidad pierde paulatinamente el
sentido de pertenencia. No tiene lugar de pertenencia, ni otro lugar al que
poder llamar “casa”, ni tampoco un ambiente al que vincularse de manera
profunda y significativa durante toda la vida y con el cual entrar en comunión
después de la muerte».[15] Verdaderamente, esta es una invitación a
no lanzar la piedra hacia donde hemos colocado nuestro cordón umbilical,
como tampoco lo haríamos al lugar donde hemos colocado la leche que hemos
apartado —como decía el proverbio citado al comienzo—; o, por analogía, es una
invitación a no empeorar las grietas que afectan a nuestra «casa común».
2) En numerosas culturas africanas Dios está conectado con la creación y,
al mismo tiempo, la trasciende. Dios «influye en la historia no desde
fuera, sino desde dentro».[16] La unidad, armonía, reciprocidad e
interdependencia son fundamentales para la concepción de la existencia de gran
parte de las culturas africanas, porque todo lo que existe como ser-con-otros,
la vida en el universo está tan concatenada que trastornar un solo aspecto
quiere decir comenzar a poner fin al universo entero.
Además, el mundo físico es el lugar donde habita
lo divino. Casi todas las tradiciones africanas consideran que la tierra es un
«escabel para los pies» de la divinidad. «La naturaleza es un lugar
privilegiado para encontrar a los dioses, las diosas, las divinidades y los
espíritus ancestrales».[17] Los ruandeses nos impulsan a ir más allá
al afirmar que «Dios pasa su jornada en otra parte, pero duerme en Ruanda». Así
lo dicen para poner de relieve que Dios no está lejos de lo que ha creado.
Según afirma Margaret G. Gecaga, esta espiritualidad que coloca a Dios en el
ámbito del universo físico permite a los seres humanos desaprender a considerar
el mundo físico «como una esfera de profanidad y de tinieblas».[18] En otras palabras, la cosmología
africana evita las tendencias dualistas que separan lo sagrado de lo profano.
Para Laurenti Magesa, «lo espiritual, incluso el espíritu mismo de Dios, existe
solo en lo físico como un compuesto indistinguible e inseparable».[19]
Las creencias tradicionales africanas comparten
con la espiritualidad de san Ignacio un compromiso: como parte de la creación,
en la cual Dios se hace presente, tenemos de hecho tanto la capacidad como la
vocación de buscar a Dios en todas las cosas. Ignacio de Loyola invitaba a los
que emprendían los ejercicios espirituales a «mirar cómo Dios habita en las
criaturas, en los elementos dando ser, en las plantas vegetando, en los
animales sensando, en los hombres dando entender…».[20]
Esta reflexión debe conducir a la
responsabilidad de cuidar del mundo mientras gozamos de los prodigios de la
creación, de las maravillas de la vida humana, de la belleza de las estrellas,
de los bosques y de los macro y microsistemas de nuestro universo. Así pues,
las sociedades africanas nos dirigen una invitación urgente a detener los daños
que estamos infligiendo al aire, a la tierra, a los océanos, etc. Ellas nos
exhortan a «ampliar nuestros horizontes en una justicia sensible, que comprende
la relación entre el hombre y la tierra».[21]
3) La solidaridad
es un tema central en los estilos de vida indígenas africanos que tiene
implicaciones prácticas. «En las estructuras políticas y económicas
tradicionales africanas nadie muere de hambre si algún miembro de la comunidad
está en la abundancia. Este principio ha sostenido el sentimiento de comunión
de la comunidad, a menudo denominado “socialismo africano” y representado sobre
todo por el Chief-Provider [el jefe que provee a todos]».[22] El papel africano del jefe como
aquel que provee a su comunidad es un símbolo a utilizar para preservar la creación.
Este símbolo tradicional del Chief-Provider revela, sin duda, una cierta
medida de paternalismo, pero en su interpretación africana positiva es más bien
un símbolo de la justicia humana, en cuanto un jefe procura proveer a las
necesidades cotidianas de todos sus hijos e hijas. Desde el momento en que en
muchas sociedades africanas el jefe era, en principio, la persona más rica a
causa de sus diversos títulos, cualquier cosa que poseyese pertenecía a la
comunidad, en el sentido de que su primer deber era cuidar de quien estuviese
en una situación de grave necesidad. Su función principal era la de proveer a
su gente.
Hay algunas implicaciones de justicia social a
nivel universal que provienen de esta interpretación solidaria del símbolo del Chief-Provider.
Este compromiso con la solidaridad desafía a las naciones ricas a asistir a los
pobres de este mundo. Desafía a los hombres y mujeres ricos y poderosos de
África a ocuparse de las necesidades de sus vecinos y a cambiar su estilo de
vida. También los teólogos son desafiados a hacer una teología que dé
relevancia a los pobres que sufren.
Edward Schillebeeckx escribe: «¿Qué puede
significar que yo, como occidental que cree en Dios, afirme que hallo la
salvación en mi fe en Dios, mientras dos tercios de la humanidad carecen de
libertad, sufren esclavitud y mueren de hambre?».[23] Una de las respuestas es que no podemos
hacer teología desde una torre de marfil, una teología separada de las
condiciones de vida del pueblo de Dios y del universo que habitamos. Nuestra
salvación implica que, así como nos salvamos nosotros, se salve también el
mundo.
Laurenti Magesa observa con razón: «Las
necesidades básicas de la mayoría tienen que moderar los insaciables deseos de
algunos».[24] Esto tiene consecuencias éticas y
ecológicas. Requiere respeto por la dignidad y los derechos de los pobres y
salvaguarda de los limitados recursos de nuestro universo. En la encíclica Laudato
si’ el papa Francisco invita a todos, incluidos los africanos, a reexaminar
el propio estilo de vida y a ver en qué medida estos dañan no solo a los pobres
de la Tierra, sino también a la Tierra misma. Francisco nos invita a cultivar
lo que Thomas Berry llama una modalidad de «presencia benigna»,[25] confesando de ese modo que «nunca hemos
maltratado y lastimado nuestra casa común como en los últimos dos siglos» (LS
53). Hoy más que nunca es necesario que ampliemos nuestros horizontes en una
solicitud misericordiosa y amorosa por el mundo natural. Verdaderamente, no
podemos amarnos los unos a los otros si no amamos y respetamos la tierra.
4) En una época de fuerte individualismo y crisis
ecológica debemos reinterpretar las relaciones humanas. Nuestro pueblo de
África —conocido como un continente en el que se tiene muy en cuenta la vida
comunitaria— invita al mundo a aprender a ir más allá de las relaciones de
solidaridad, hacia una reciprocidad
con la creación. La vida abarca toda la realidad creada, que comprende
las plantas, los animales, la naturaleza. «“La vida” es la garantía de
totalidad y de armonía universal dentro de los reinos material y espiritual y
entre ellos»[26].
El punto clave es que hay una relación
inseparable entre la naturaleza y la sociedad que habita en ella. «Esto nos
impide entender la naturaleza como algo separado de nosotros o como un mero
marco de nuestra vida. Estamos incluidos en ella, somos parte de ella y estamos
interpenetrados» (LS 139), afirma el papa Francisco. En otras palabras, solo se
puede vivir una vida con riqueza de significado si nuestra relación con la
naturaleza es de reciprocidad y respeto.
Como admirablemente dijera Wangari Maathai,
premio Nobel de la paz del año 2004, «la naturaleza no es algo separado, a lo
cual o contra lo cual reaccionamos. No es tampoco un lugar que temamos como
algo dentro de lo cual podemos perder nuestra humanidad o, a la inversa, un
lugar en el que podamos adquirir perspectiva y simplicidad, lejos de la
corrupción y de la traición de la corte o de la ciudad. Por el contrario, es
algo dentro de lo cual los seres humanos están envueltos».[27] Ir más allá, pasando de la solidaridad a
la reciprocidad, significa tratar la naturaleza como un socio de la humanidad.
Esto nos hace pensar en lo que Bénézet Bujo define como «ethos del
mundo» y «ethos de la salvación», que es una ética de respeto por el
medio ambiente por parte de los seres humanos y, lo que es aún más importante,
hace referencia a la conciencia de que «todo el mundo africano es religioso».[28]
5) En muchas sociedades africanas aparece un eco
del tema bíblico de la «alianza» (o pacto). En la sociedad tradicional de
Ruanda, kunywana (alianza) es
un poderoso signo de amistad sobre la base del cual dos familias que entran en
una relación de alianza prometen mutuamente que estarán la una para la otra en
las buenas y en las malas. Según Orobator, la relación de alianza tiene varias
dimensiones. En primer lugar, «presupone reciprocidad e interés compartido
entre “ser humano y naturaleza”. No puede ser un pacto impersonal. Es
profundamente interpersonal».[29] Puesto que no hay alianza sin «un cierto
feeling» en relación con el otro, el teólogo sudafricano Peter Knox
tiene toda la razón cuando afirma que «si no se adopta un enfoque místico, un
primer paso hacia la salvación de nuestro planeta tiene que ser el desarrollo
de un sentimiento de parentesco con el planeta y con cada uno de sus
habitantes».[30]
La relación de alianza presupone un vínculo
recíproco responsable y duradero.[31] Cada una de las partes contrayentes sabe
que, para que la relación funcione, debe haber ocasiones de colaborar y
estabilidad en la relación. Del mismo modo, el vínculo del género humano con la
naturaleza comporta responsabilidad y compromiso a largo plazo. El género
humano «honra, protege y mira con respeto [la naturaleza], mientras que esta
sostiene a la humanidad en una serie de maneras».[32] Es una relación basada en el
dar-y-recibir (guha uguha). Esto se aproxima a la afirmación de
Benedicto XVI cuando dice que nuestra comprensión individual y común de
nosotros mismos tiene mucho que ver con nuestra manera de entender el ambiente
en que vivimos: «El modo en que el hombre trata el ambiente influye en la
manera en que se trata a sí mismo, y viceversa».[33] En consecuencia, la relación de alianza
debería ampliarse e incluir el pacto del género humano con el medio ambiente.
6) Muchas sociedades africanas atribuyen gran
importancia a los modelos de
comportamiento y a los antepasados que murieron después de haber vivido
una vida virtuosa. En Ruanda solemos decir que «una comunidad que no posee
modelos de comportamiento está maldecida» (umuryango utagira abawuhagarariye
ube uvumye). Los modelos de comportamiento africanos representan la vida y,
además, «se oponen a cualquier forma de opresión y de supresión de la dignidad
humana»[34] —incluyendo la excesiva explotación del
planeta—. Debemos apoyar y alentar los modelos, los héroes y las heroínas del
medio ambiente.
La keniata Wangari Maathai es un modelo eminente
al respecto. Maathai cultivó el interés por el cuidado de «nuestra casa común»,
fue promotora de la reforestación de muchas áreas de Kenia y amenazó con llevar
ante la justicia al gobierno de su país cuando este quiso utilizar el Parque
Natural Uhuru (en el centro mismo de Nairobi) para construcciones. El Comité
noruego para los premios Nobel resumió de la siguiente manera su inquebrantable
compromiso: «La profesora Maathay “lucha en primera línea para promover un
desarrollo social, económico y cultural ecológicamente viable en Kenia y en
África”. El mismo Comité elogió el “enfoque holístico” de su trabajo y la
definió como “una voz fuerte que habla para que las mejores fuerzas de África promuevan
la paz y las buenas condiciones de vida en ese continente”».[35]
7) La espiritualidad africana tiene un gran respeto por la creación.
Algunos árboles y ríos se consideran sagrados en su relación con los seres
humanos. Escribe Orobator: «En nuestro ambiente natural no hay casi nada que no
requiera una cierta medida de respeto. El árbol ancestral era objeto de
reverencia, pues era el lugar sagrado del culto y de las representaciones
rituales».[36] Por tanto, la naturaleza tiene su
carácter sagrado, que requiere respeto, porque, como hace notar Wangari
Maathai, «los árboles son entendidos por sus comunidades como puntos nodales
que vinculan el mundo de allá arriba con el de aquí abajo […], lugares en los
que residen los propios antepasados o sus espíritus».[37]
Por tanto, en las creencias tradicionales
africanas encontramos recursos espirituales y un imaginario que pueden
contribuir de manera creativa a ocuparnos de nuestro planeta común. Puesto que
la naturaleza asegura el sustento a los seres humanos, nuestro modo de entender
la vida debe ser «expansiva e inclusiva» de toda la realidad, a fin de englobar
la naturaleza incluyendo los animales, las plantas y la vida geo-ecológica,
como «la tierra, la lluvia y las cosechas».[38] Esto implica que hay que proteger el
orden creado en su conjunto, y no solo por lo que las personas pueden recibir
de él, sino por una cuestión de compromiso y de convicción religiosa.
Por último, los docentes tienen la responsabilidad
moral de ayudar a los estudiantes a adquirir y ejercitar «prudencia, justicia,
valentía, actitudes altruistas y estéticas, autodisciplina, respeto por los
demás y por la naturaleza, y responsabilidad y compromiso frente al bien
común».[39] Estas cualidades provida y pronaturaleza
están presentes en la espiritualidad africana, pero hoy más que nunca es
necesario que se las promueva vigorosamente en la mayoría de los sistemas
escolares africanos. Ellas aumentan la conciencia de los estudiantes acerca del
pleno significado del sistema de conexión entre vida humana y naturaleza.
También la oración puede ser un instrumento de
transformación y de educación. Debería darse mayor impulso y vitalidad a
jornadas de oración en los pueblos, como también a jornadas de oración a nivel
provincial y nacional por la protección del medio ambiente. Hay, sin embargo,
algunos lugares en los que ni siquiera existen dichas jornadas. Los ancianos
del pueblo, los líderes y otras figuras de referencia deben ser alentados a
reunirse para formular estas oraciones y difundirlas en los pueblos africanos,
y así rezar para que haya un cambio de mentalidad y de corazón en el sentido de
un uso correcto del medio ambiente. Como reza el dicho, «una comunidad que reza
unida permanece unida», y esta unidad incluye la naturaleza. Una comunidad que
cuida de la naturaleza en la que vive no puede lanzar una piedra al lugar donde
ha puesto el recipiente de la leche. Este recipiente es la naturaleza misma.
Conclusión
«El que no sabe quién lo ha engendrado insulta a
su madre» (utazi ikimuhatse atuka nyina). La sabiduría de este proverbio
ruandés resuena con mucha verdad en esta época de crisis ecológica. Los
maltratos y abusos del ecosistema a nivel individual y comunitario son un grave
signo de que hemos dado poca importancia al hecho de que la naturaleza nos
nutre como una madre alimenta a sus hijos e hijas. Debemos arrepentirnos de
este pecado original.
Utilizando algunos símbolos pertenecientes a la
espiritualidad africana hemos querido afirmar en este artículo que el modo en
que la mayoría de los africanos trata el ambiente está influenciado por sus
sistemas de creencias tradicionales. Ciertamente, hay mucho que criticar con
relación a la espiritualidad africana, pero los que formulan tales críticas
ignoran con facilidad las numerosas aportaciones positivas de nuestra espiritualidad.
En este escrito hemos
procurado mostrar que la espiritualidad africana ofrece recursos positivos para
ser utilizados en nuestro deber de cuidar nuestra «casa común». Nuestra madre
tierra solo podrá alegrarse de la reducción del número de piedras que se lancen
contra ella. Ello exige una voluntad individual, comunitaria, legal y política,
pero exige también el arraigo de nuestras culturas y el retorno a los orígenes (ressourcement).
En todas las argumentaciones presentadas en este artículo aparece con
claridad que la espiritualidad africana y sus símbolos ofrecen oportunidades e
interrogantes que serán siempre válidos y dignos de consideración.
Notas
[1] Francisco, Encíclica Laudato si’, n. 21.
[2] L. Magesa, «African Spirituality and the Environment: Some Principles,
Theses, and Orientations», en Hekima Review, n.º 53, diciembre de 2015, p. 121.
[3] A. E. Orobator, «“An Immense Pile of Filth”: Human Ecology and
Communitarian Salvation», en Duffy Lecture at Boston College, texto inédito (29
de marzo de 2016).
[4] L. Magesa, «African Spirituality and the Environment», op. cit., p. 119.
[5] M. Amaladoss, The Asian Jesus, Nueva York, Orbis Books, 2006, p. 164,
citado según L. Magesa, «African Spirituality and the Environment», op. cit.,
p. 119.
[7] E. Binns, The World as Creation: Creation in Christ in an Evolutionary
World View, Wilmington (Delaware), Michael Glazier, 1990, p. 71.
[8] J. Yong Kim, «Plan for the Planet: Confronting Climate Change», en
Public Lecture at Georgetown University, Washington, abril de 2015; cf.
www.georgetown.edu/news/world-bank-group-president-on-climate-change.html/.
[10] L. Magesa, «African Spirituality and the Environment», op. cit., p. 120.
[11] De nuestra conversación con Laurenti Magesa, 25
de marzo de 2017.
[13] L. Magesa, «African Spirituality and the Environment», op. cit., p. 121.
[16] Eugene Wangiri, «Urumwe Spirituality and the Environment», en M. N.
Getui y E. A. Obeng (eds.) Theology of Reconstruction: Exploratory Essays,
Nairobi, Acton Publishers, 1999, p. 72.
[17] A. E. Orobator, Theology Brewed in an African Pot, Nairobi, Paulines
Publications Africa, 2008, p. 132.
[18] M. G. Gecaga, «Creative Stewardship for a New Earth», en M. N. Getui y
E. A. Obeng (eds.), Theology of Reconstruction: Exploratory Essays, op. cit.,
p. 33, citado según L. Magesa, «African Spirituality and the Environment», op.
cit., p. 127.
[19] L. Magesa, «African Spirituality and the Environment», op. cit., p. 127.
[20] San Ignacio de Loyola, Ejercicios espirituales,
n. 235, en Íd., Obras. Edición manual, Madrid, BAC, 1997, p. 273.
[21] F. Wilfred, Asian Public Theology: Critical Concerns in Challenging
Times, Delhi, ISPCK, 2010, p. 153.
[22] L. Magesa, «African Spirituality and the Environment», op. cit., p. 123.
[23] E. Schillebeeckx, Los hombres, relato de Dios,
Salamanca, Sígueme, 1995, p. 97.
[24] L. Magesa, What Is Not Sacred? African Spirituality, Maryknoll, Orbis
Books, 2013, p. 155.
[25] T. Berry, The Great Work: Our Way into the Future, New York, Bell Tower,
1999, p. 7.
[26] A. E. Orobator, «“An Immense Pile of Filth”: Human Ecology and
Communitarian Salvation», op. cit., p. 8.
[27] W. Maathai, Replenishing the Earth: Spiritual Values for Healing
Ourselves and the World, New York, Doubleday, 2010, p. 94.
[28] B. Bujo, African Religion in Its Social Context, Maryknoll, Orbis Books,
1992, p. 121.
[29] A. E. Orobator, «“An Immense Pile of Filth”: Human Ecology and
Communitarian Salvation», op. cit., p. 11.
[33] Benedicto XVI, Carta encíclica Caritas in
veritate, n. 51.
[34] A. E. Orobator, «“An Immense Pile of Filth”: Human Ecology and
Communitarian Salvation», op. cit., p. 11.
[35] D. Kammen, «Wangari Muta Maathai: a Life of Firsts», en The Great Energy
Challenge (www.energyblog.nationalgeographic.com/2011/09/26/wangari-mutamaathai-a-life-of-firsts),
26 de septiembre de 2011.
[36] A. E. Orobator, «“An Immense Pile of Filth”: Human Ecology and
Communitarian Salvation», op. cit., p. 4.
[37] W. Maathai, Replenishing the Earth: Spiritual Values for Healing
Ourselves and the World, op. cit., p. 93.
[38] A. E. Orobator, Theology Brewed in an African Pot, op. cit., p. 132.
[39] E. Wabenhu, «The Ecological Crisis and the Normative Ethics of Being»,
en Hekima Review, n.º 53, diciembre de 2015, p. 46.
