HAUSER - "Live in Zagreb" FULL Classical Concert

HAUSER performing his favorite classical music pieces with the Zagreb Philharmonic Orchestra at his classical solo concert at the Lisinski Concert Hall in Zagreb, October 2017.



Elisabeth Fuchs, conductor



Special guests:



Choir Zvjezdice

Lana Trotovsek, violin

Petrit Çeku, guitar



00:34 Benedictus (K. Jenkins)

09:05 Pie Jesu (A. L. Webber) feat. Josephine Ida Zec, child soprano

13:00 Ave Maria (F. Schubert)

17:50 Jesu, Joy of Man's Desiring (J. S. Bach)

21:08 Prelude from Cello Suite no.1 (J. S. Bach)

23:40 Panis Angelicus (C. Franck)

28:08 Erbarme Dich, Mein Gott from St. Matthew Passion (J. S. Bach)

36:20 Passacaglia (Handel - Halvorsen)

44:37 Adagio (Albinoni)

51:47 Salut d'Amour (E. Elgar)

54:40 Song from a Secret Garden (Secret Garden)

58:28 Mia & Sebastian’s Theme from La La Land (J. Hurwitz)

1:02:47 Adagio from Concierto de Aranjuez (J. Rodrigo)

1:09:13 Aria (Cantilena) from Bachianas Brasileiras (H.Villa - Lobos)

1:14:56 Tango en Skai (R. Dyens)

1:18:27 Hungarian Rhapsody op. 68 (D. Popper)

1:27:52 The Swan (C. Saint-Saëns)



Filmed and edited by MedVid production

Sound and mixing by Morris Studio

Los obispos, la oración y la doctrina

Jose Arregi

www.religiondigital.org / 17-09-19

        La Conferencia Episcopal Española acaba de publicar unas Orientaciones doctrinales sobre la oración cristiana, según reza el subtítulo. Mal empieza, pues rara vez la doctrina inspira la oración, y nunca la oración se atiene a la doctrina. Pero en el documento predomina la preocupación doctrinal. Pide a los fieles y a los sacerdotes que “no se dejen arrastrar por doctrinas complicadas y extrañas”.

        Fiel a los criterios del papa Benedicto XVI y de su documento estrella Dominus Iesus (2000) cuando, como Cardenal Ratzinger, presidía la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, la Conferencia Episcopal Española enseña cuál es la verdadera oración cristiana e insisten en que ésta es la única oración verdadera. Y parte de que “la unión con Dios se realiza objetivamente en el organismo sacramental de la Iglesia”. Solo en la Iglesia católica.

        ¿Qué diría Jesús, el orante contemplativo, que no conoció ni previó organismo sacramental ni aparato eclesial alguno? Los obispos se proponen ayudar a “ofrecer caminos de espiritualidad con una identidad cristiana bien definida”, que solo ellos conocen y poseen en exclusiva. He ahí su clave teológica fundamental. Una clave poco espiritual, pues el Espíritu abre siempre más allá de todas las formas, y todas las instituciones y religiones no son más que eso: formas culturales de la experiencia universal del Misterio apenas vislumbrado entre velos.

        El documento alerta sobre todo contra los graves errores que acechan a los cristianos que practican el mindfulness (ejercicio de plena atención) o la meditación zen. Por ejemplo: establecer paralelismos “entre el camino del zen y Jesús como camino”, o entre el “vaciamiento” de Jesús y el “desapego” budista, o eliminar “la diferencia entre lo divino y lo creado”, o confundir la “sensación de quietud” con las “consolaciones del Espíritu Santo”. En quienes practican el zen no ven más que peligros y confusiones, pero no advierten peligro ni confusión alguna en quienes creen mantener la “identidad cristiana bien definida”. Miden, definen, diseccionan la experiencia espiritual sin reparar en la compleja ambigüedad del espíritu humano, tan impenetrable en su fondo como el Espíritu divino que sopla donde quiere. Doble falta de lucidez y de respeto: de lucidez para observar en sí las sombras ajenas, y de respeto para reconocer en el otro la luz que nos ilumina.

        Contra todo “relativismo” y pluralismo religioso, el texto insiste en que el hombre histórico Jesús es el “salvador único y universal”, la única revelación plena de Dios en el cosmos, el “único camino que nos conduce” a Dios. Se equivocan, pues, quienes “relativizan los aspectos concretos condicionados histórica y culturalmente de la persona de Jesús”. ¿Pero no fue acaso relativa, pongamos por caso, su lengua aramea? Y su imagen de Dios ¿no fue tan cultural y relativa como su lengua aramea? Todo indica que los obispos identifican abusivamente nuestras pobres ideas e imágenes con la realidad del Infinito. Afirman, por ejemplo: “La representación trinitaria se corresponde con el ser de Dios”. Pero el primer mandamiento bíblico ordena: “No te harás ninguna imagen de Dios ni te postrarás ante ella”.

        “¿La oración es un encuentro con uno mismo o con Dios?”, preguntan los prelados en tono polémico, como si cupiera tal disyuntiva. ¿Es que alguien puede conocer a Dios o el Fondo del Ser sin conocerse, o conocerse a fondo sin reconocer en él el “Yo Soy” de la Zarza Ardiente? No han leído o entendido aquello de San Agustín: “Si me conociera, Te conocería”, o aquello de San Juan de la Cruz: “La unión del alma es divina” y “La sustancia del alma es Dios por naturaleza”. O lo del poeta estoico Creanto a quien cita San Pablo en el Areópago de Atenas: “En Él vivimos, nos movemos y somos”. Y El/Ella/Ello en nosotros, en todo.

        Señalan que la cuestión de fondo es si Dios es un “tú” personal o un “ser impersonal”, si “tiene un rostro concreto o estamos ante un ser indeterminado”… Como si la experiencia espiritual profunda, sea religiosa o laica, no nos llevara justamente a transcender radicalmente esas categorías –uno/dos, personal/impersonal, yo/tú– de nuestra mente, que da para lo que da.

        Lean si no y reciten cada día aquella hermosa oración del obispo y teólogo místico San Gregorio Nacianceno, del siglo IV: “¡Oh Tú, el más allá de todo! / No hay palabra que te exprese ni espíritu que te comprenda. / Todos los seres te celebran. / El deseo universal, el gemido de todos, suspira por ti. / Todo cuanto existe te ora, / y hasta ti eleva un himno de silencio / todo ser capaz de leer tu universo. Eres todos y no eres nadie. / Ni eres un ser solo ni el conjunto de todos ellos. / ¿Cómo puedo llamarte, si tienes todos los nombres? / ¡Oh Tú, el único a quien no se puede nombrar!”. Sabía lo que decía: lo Indecible, el Uno sin dos, el Fuego y el Ser de todos los seres. Como lo supo Jesús en tantas noches de silencio y soledad, de Paz subversiva, y por eso nos dijo: “Cuando oréis, no os perdáis en palabras”.

        Dejémonos de tanta palabra. Sumerjámonos, desnudos, en el Silencio, la Realidad o la Presencia. En Dios o el Infinito, a donde la sed profunda nos guía, más allá de esquemas, imágenes y rezos. Más allá de nuestras ideas, creencias y doctrinas.

(Publicado en DEIA y en los Diarios del Grupo Noticias el 15 de septiembre de 2019)

Hobsbawm en los márgenes

Emile Chabal

www.revistacomun.com / agosto 2019

Las diversas historias del marxismo frecuentemente imaginan la difusión de un cuerpo de pensamiento esencialmente europeo alrededor del mundo. No obstante, como demuestra el trabajo de Eric Hobsbawm, los avances revolucionarios de la “periferia” pueden reconfigurar completamente el pensamiento marxista occidental. 

No es mero accidente que la historia del pensamiento marxista esté dominada por un pequeño grupo de pensadores europeos. Ocasionalmente, se les concede espacio a Frantz Fanon y a C.L.R. James, cuyos orígenes yacen fuera de Europa. En muy escasas ocasiones hay una discusión seria de los teóricos marxistas que han operado completamente fuera de Europa, como el peruano José Carlos Mariátegui o la escuela de los “estudios subalternos” de la India. Pero la realidad es que predominan los pensadores europeos. Incluso hoy, la historia del marxismo normalmente se relata en términos de la difusión de ideas desde un centro occidental a una periferia no-occidental.

Estos desequilibrios son casi inevitables dada la desproporción del prestigio y la influencia que ha tenido el pensamiento europeo durante el siglo XX. No obstante, también conllevan a cuestiones específicas para la historia del marxismo.  Después de todo, el pensamiento y la práctica marxistas han obtenido buena parte de su vitalidad de acontecimientos sucedidos fuera de Europa. Podría argumentarse que los gobiernos inspirados en el marxismo en países como Cuba, Vietnam y China representan la contribución marxista emblemática a la política del siglo XX, al menos tan importantes como los varios intentos, posteriores a 1917, por lograr que funcionara el comunismo en Europa.

Esto presenta el problema de cómo puede reescribirse la historia del marxismo tomando en consideración su alcance global. Una posibilidad es la de simplemente crear más espacio para incorporar ideas y personalidades no europeas. Otra es poner de cabeza a la geografía del marxismo occidental. Esto significaría reconocer que, aunque el pensamiento marxista canónico ha viajado a los rincones más recónditos del globo, también hubo un viaje de retorno conforme las ideas articuladas en la periferia reconfiguraron a las del centro.

Entre los intelectuales marxistas del siglo veinte que se beneficiaron de este intercambio de ideas bidireccional, uno de los más interesantes es el historiador Eric Hobsbawm. A diferencia de muchos intelectuales europeos, activamente buscó —y encontró— a un público global. El enorme éxito de sus libros y artículos encendió debates en lugares tan diversos como Delhi, la Ciudad de México y Palo Alto, y dio pie a una larga relación con partidos como el Partido Comunista Italiano (PCI). Más adelante, el historiador fue incluso elevado al estatus de ícono cultural en países como Brasil.

Pero este deslumbrante éxito global es sólo una parte de la historia. Las interacciones de Hobsbawm con el resto del mundo no se concretaron únicamente en forma de contratos para la publicación, conferencias magistrales y artículos seminales discutidos por estudiantes entusiastas. Por el contrario, sus experiencias vividas en la “periferia” afectaron profundamente sus marcos teóricos e históricos. Desde mediados de la década de 1950 instigaron sus opiniones más originales y penetrantes acerca de tres debates en el corazón del pensamiento marxista: la definición del actor revolucionario, la noción misma de revolución, y la estrategia preferida para los partidos democráticos de izquierda.

En busca de un actor revolucionario en la periferia europea

Hobsbawm siempre mostró interés en el mundo exterior a Europa, al menos desde su llegada a la Gran Bretaña en 1934. En su calidad de joven comunista, el imperialismo estaba al frente de su pensamiento. Durante su participación en los congresos estudiantiles globales en París en 1937 y 1939, se codeó con jóvenes revolucionarios provenientes de todo el mundo colonial, y recibió financiamiento de King’s College, Cambridge, para hacer trabajo de campo sobre el problema agrario en los territorios franceses al norte de África en el verano de 1938. Allí pasó varios meses, conversando con oficiales coloniales y jóvenes comunistas, observando también el funcionamiento interno del colonialismo francés.

De no ser por el estallido de la Segunda Guerra Mundial, Hobsbawm bien habría podido escribir su tesis de doctorado sobre la África francófona. Pero la guerra y su primer matrimonio restringieron sus horizontes, y gradualmente quedó absorto en el mundo intelectual y político del comunismo británico. Desde el final de la guerra hasta 1956, éste se convirtió en su referente dominante. Aunque mantuvo interés por el imperialismo y la descolonización, su hogar intelectual primario en este periodo –el Grupo de Historiadores del Partido Comunista (Communist Party Historians Group)- en gran medida ignoró el tema y pocos historiadores marxistas británicos de su generación se acercaron a las propuestas intelectuales de otras partes de Europa, y mucho menos más allá de ésta.

Las múltiples crisis de 1956 rasgaron el tejido cerrado del mundo del comunismo británico. Tras negarse a abandonar el Partido Comunista de la Gran Bretaña (CPGB por sus siglas en inglés), Hobsbawm quedó atrapado en su interior, apresado entre sus antiguos camaradas que no lograban entender su decisión de permanecer y la jerarquía del partido que desconfiaba de él.  En parte, como forma de escapar del ambiente político sofocante de la época, renovó su anterior interés en los procesos históricos, sociales y políticos que transcurrían muy alejados de los centros de la vida intelectual europea. No volvió al África francesa, para entonces inmersa en una violenta guerra anti-colonial; en cambio volvió su atención al sur de Italia y España. Estas regiones, con frecuencia desatendidas por los pensadores marxistas, brindaron la materia prima para el primer libro original de Hobsbawm, el conjunto de ensayos que se llegaría a conocer como Rebeldes primitivos (1959).

Rebeldes primitivos combinó dos vetas distintivas en el pensamiento temprano de Hobsbawm. Primero, un interés en la experiencia vivida de las personas comunes y corrientes, que ya era evidente en sus artículos sobre la clase obrera inglesa; segundo, una preocupación por identificar a los actores revolucionarios más prometedores de la moderna historia temprana europea. Aunque el empuje argumentativo de los ensayos representaba la perspectiva leninista ortodoxa de que los “rebeldes primitivos” que impulsaron las revueltas rurales eran pre-políticos, incapaces de organizarse sostenidamente, y con necesidad de las directivas de un partido vanguardista, el enfoque del análisis de Hobsbawm era todo menos ortodoxo.

Hasta la década de 1950, tanto marxistas como no marxistas consideraban que las rebeliones rurales del siglo diecinueve y principios del veinte eran poco más que una furia rudimentaria y mal dirigida. Hobsbawm, en cambio, hizo un esfuerzo sostenido por explicar los reclamos económicos y sociales de los rebeldes rurales y escribió con sensibilidad acerca de sus hazañas. Reconoció que las rebeliones primitivas no eran políticas en un sentido marxista, pero creía firmemente en el valor de estudiarlas como formas de protesta que podían ofrecer materia prima para una política revolucionaria posterior.

Es imposible entender este inesperado interés por la vida interior de los rebeldes rurales olvidados sin apreciar el creciente interés de Hobsbawm por España e Italia durante este periodo. A principios de la década de 1950 visitó España por primera vez y empezó a viajar regularmente a Italia, donde conoció a una generación entusiasta de intelectuales del PCI y trabajadores del partido. Usó estas conexiones para viajar a distintas partes del sur de Italia y España, donde en ese momento residían las poblaciones más pobres de Europa. Mientras estuvo allí se esforzó por conversar con los lugareños acerca de sus recuerdos y condiciones de vida, haciendo uso de su español e italiano bastante rudimentarios. Tomó notas de estas conversaciones y, a su regreso a la Gran Bretaña, buscó trabajos académicos que respaldaran las ideas dispersas que obtuvo al viajar.

No había nada sistemático en su trabajo. Si se mide con los estándares de hoy, su trabajo de campo no fue ni riguroso ni extensivo. En el mejor de los casos puede compararse con lo que se esperaría de un corresponsal en el extranjero cuando investiga un reportaje, y de hecho con frecuencia escribió acerca de sus andanzas en publicaciones como el New Statesman. No obstante, sus viajes empezaron a afectar sus inclinaciones teóricas: todavía creía en la primacía de la base económica y sostenía que la rebelión primitiva era primitiva, pero sus encuentros reforzaron su convicción de que las tradiciones, prácticas, historias y experiencias locales eran de vital importancia, y la forma en la que escribió acerca de sus temas trazó caminos alternativos para la revolución, abriéndole la puerta a nuevos actores revolucionarios.

Así, las experiencias de Hobsbawm en la periferia jugaron un papel central en su reinterpretación de la teoría marxista en Rebeldes primitivos, al igual que en la secuela, Bandidos, publicada en 1969. Después de la amarga decepción de 1956, las historias olvidadas de la Europa periférica ofrecían la posibilidad de una renovación sin agraviar a la jerarquía del partido comunista de la Gran Bretaña, que no tenía interés alguno en las canciones folclóricas de los campesinos sardos o en los agricultores andaluces. Sus encuentros casuales en plazas pueblerinas no fueron simplemente producto de la curiosidad de Hobsbawm. Los aprovechó para reflexionar acerca de la práctica revolucionaria, sin perderse en las intensas discusiones entre historiadores marxistas de ese momento como los debates en torno a la transición del feudalismo al capitalismo en Inglaterra o las dinámicas de clase de la Revolución Francesa.

Repensar la revolución desde América Latina

Hobsbawm conoció América Latina por etapas. Hizo viajes cortos a Cuba en 1960 y en 1961, como parte de una oleada de intelectuales europeos interesada en ver la revolución de Castro en persona. Pero su primer acercamiento profundo con la región ocurrió durante una visita de campo de tres meses a Sudamérica financiada por la fundación Rockefeller en 1962. Su travesía siguió un patrón similar al de sus anteriores viajes a España e Italia. En lugar de pasar un tiempo prolongado en un solo lugar, saltó de ciudad en ciudad, pasando algunas semanas en cada una de ellas. En el transcurso de 1962, viajó a Recife y Río de Janeiro en Brasil, Buenos Aires en Argentina, Santiago en Chile, Lima en Perú, Bogotá en Colombia, La Paz en Bolivia y Caracas en Venezuela. En cada una de las ciudades concertó reuniones para conversar con académicos y activistas de izquierda. Cuando corrió con suerte le presentaron a los obreros y sindicalistas, o lo llevaron a zonas más rurales a conocer campesinos, pueblos indígenas o cualquier otra persona que tuviese interés en platicar con un historiador británico curioso.

En años subsecuentes Hobsbawm continuó sus visitas a América Latina. Estas incluyeron su viaje al Congreso Cultural en La Habana en 1968 y viajes frecuentas a Brasil durante los años 1970. A una prolongada estancia de investigación en la Universidad Nacional Autónoma de México a principios de 1971, le siguió un periodo de investigación en Perú durante ese verano. Ya para 1980 dejó de hacer investigación en la región, pero su creciente fama significó que ya no necesitaba un pretexto para visitarla. Hasta su fallecimiento en 2012, hizo viajes frecuentes y crecientemente exitosos a varios países latinoamericanos que usualmente coincidían con la publicación de alguno de sus libros.

Dada la escasez de la investigación archivística y de campo hecha por Hobsbawm en América Latina, tuvo cuidado de no presentarse como especialista en la región. Pero en un momento en el que crecía el interés por la región y en el que había poco escrito en inglés sobre América Latina, rápidamente fue etiquetado como experto. Editores de periódicos y revistas le comisionaron artículos sobre la situación política de varios países latinoamericanos, una tarea para la que estaba eminentemente bien capacitado dados sus talentos periodísticos, mientras que las sociedades estudiantiles universitarias británicas lo invitaron a explicar las dinámicas de la revolución cubana o las rebeliones campesinas.

Este proceso de transformación en experto regional casi por accidente, incrementó el peso que tenía América Latina en las reformulaciones que Hobsbawm continuó haciéndole a la teoría marxista. En su solicitud de apoyo para la Fundación Rockefeller en 1962 argumentó que deseaba visitar América Latina con el propósito de estudiar los movimientos sociales primitivos y como continuación directa de su trabajo anterior sobre la rebelión primitiva. Pero para los años de 1970 sus horizontes se habían expandido para incluir una gama de debates sobre la historia y política latinoamericanas. Estos lo impulsaron a repensar la idea de revolución en un momento en el que los prospectos revolucionarios en Europa parecían haberse agotado.

El compromiso crítico de Hobsbawm con una historia de la revolución latinoamericana se hizo visible en sus dos artículos más sustanciales sobre la región. El primero, publicado en 1969, se enfocó en la rebelión campesina de la región peruana de La Convención, dirigida por el revolucionario heterodoxo Hugo Blanco; el segundo, publicado en 1974, fue un estudio más amplio sobre las ocupaciones territoriales campesinas en la sierra central peruana basado en miles de documentos rescatados por un grupo de jóvenes investigadores de las haciendas que se estaban transformando en granjas cooperativas.

Como han señalado varios críticos, estos dos artículos se aferraban a los marcos marxistas ortodoxos sobre la acción revolucionaria campesina como perteneciente a una fase pre-política del desarrollo. Pero, al igual que en su escritura sobre Italia y España, el dominio que Hobsbawm mostraba sobre el detalle contextual y su evidente simpatía por muchas de las figuras clave, desmentían este rígido marco interpretativo. Entre su cuidadoso análisis de los precios del alimento y los patrones de tenencia de la tierra, vislumbró el potencial de una transformación social revolucionaria en las acciones de los campesinos latinoamericanos.

Las experiencias de Hobsbawm en América Latina también confirmaron su opinión acerca de lo que no debía ser una revolución. Su encuentro con los movimientos de izquierda radicales (y sus acólitos en Europa) cimentaron su invariable hostilidad hacia las estrategias anarquistas y guerrilleras. Fue consistentemente crítico de los intentos cubanos de incitar la revolución en diferentes partes del continente después de 1959, y expresó su desdén por la idea de una revolución campesina espontánea. Por el contrario, llegó a creer que las sociedades latinoamericanas altamente estratificadas y desiguales lograrían la revolución sólo por medio del Estado. De allí que saliera en defensa de la dictadura “progresista” peruana encabezada por Juan Velasco Alvarado entre 1968 y 1975. En un prominente artículo de la New York Review of Books de 1971, Hobsbawm argumentó que Perú, bajo Velasco, pasaba por una “revolución peculiar.” Era, en sus palabras, una “transformación de la estructura económica, social e institucional” que no implicaba la “movilización masiva de fuerzas populares.”

Tal apoyo abierto a un régimen militar fue recibido con estupefacción por los interlocutores peruanos de Hobsbawm, muchos de los cuales creían que una dictadura militar sólo podía significar un desastre para la izquierda. Pero era típico de su intento por enfrentarse al problema de la revolución en vista de sus viajes. Hobsbawm reconoció que los prospectos para una revolución eran buenos en la América Latina de los años 60, pero reconocía también que los partidos comunistas organizados eran débiles y que el espectro del autoritarismo de derecha estaba siempre presente. El régimen de Velasco, comprometido con una reforma territorial extensiva, la nacionalización de la extracción de recursos y una limitada redistribución de la riqueza, ofrecía una solución adecuada. No era democrático, pero prometía solucionar los reclamos legítimos de un pauperizado campesinado rural semifeudal, sin llegar al punto muerto idealista de la política guerrillera guevarista.   

Esta visión híbrida de la revolución entrelazó sus actitudes comunistas ortodoxas con el reconocimiento de la desesperada condición de las masas. Es improbable que hubiese ideado este tipo de marco si no hubiese entrado en contacto con la escala de la desigualdad económica existente en América Latina en los años 60, algo que frecuentemente mencionaba en sus notas de campo y las notas periodísticas que escribió a su regreso. Los lugares que visitó, las personas que conoció en trenes y autobuses, así como las entrevistas que mantuvo con académicos e intelectuales de izquierda, lo obligaron a reevaluar las condiciones en las que sucedería una revolución y la forma que ésta tomaría. A diferencia de los jóvenes marxistas europeos, nunca lo sedujo la promesa de una revolución global. Pero logró deshacerse de algunos de sus supuestos más rígidos acerca de lo que sería una revolución social exitosa.

El socialismo democrático de los años 80

A finales de 1970, Hobsbawm encendió una controversia importante con la izquierda británica con su conferencia “The Forward March of Labour Halted,” que después fue publicada como artículo en la renovada revista del CPGB, Marxism Today.  Su argumento era simple: el desarrollo del movimiento obrero británico, que había sido tan crucial para el surgimiento del Partido Laborista a inicios del siglo veinte, para las décadas de 1950 y 1960 se había detenido. Desde entonces, la clase obrera se había fragmentado aún más y sus manifestaciones sindicales se habían debilitado.

Esta intervención provocó un torbellino de críticas, especialmente de quienes interpretaban el aumento de la actividad sindical de los 70 como indicador de fuerza. Pero la llegada del gobierno conservador de Margaret Thatcher en 1979 dio al argumento de Hobsbawm un renovado vigor. Su robusto neoliberalismo, las sucesivas derrotas electorales del partido Laborista y el sometimiento de la huelga minera sugerían que el movimiento obrero británico se había estancado. Al ser reconocido por “predecir” el triunfo del thatcherismo, Hobsbawm estuvo crecientemente involucrado en los debates referentes a la futura estrategia de la izquierda.

Para Hobsbawm, la respuesta a la crisis de la izquierda británica de los años 80 era muy semejante a la respuesta que siempre había dado, a saber, que las diferentes tendencias debían unir fuerzas en un solo frente para derrotar a Thatcher. Esta postura estratégica fue producto de su activismo político estudiantil de fines de los años 30.

Cerca del final de su vida, Hobsbawm se mostró abierto y nostálgico por la estrategia del frente popular de su juventud, cuando los comunistas buscaron construir alianzas amplias contra el fascismo. Creía firmemente que la izquierda no podría ganar en un contexto europeo democrático sin dejar a un lado sus diferencias y luchar conjuntamente para derrotar a la derecha. Estaba tan comprometido con esta estrategia que durante la década de 1980 repetidamente comparó a Thatcher con Hitler. Siempre añadía matices a su comparación, pero era un argumento alarmantemente ahistórico para alguien que había vivido el ascenso al poder de Hitler y que era un historiador profesional de la Europa moderna.

Con todo y que Hobsbawm enfatizó el valor de la estrategia del frente popular de entreguerras, los ejemplos contemporáneos de la unidad de la izquierda a los que hizo referencia con frecuencia provenían de las periferias europeas o globales. En su esfuerzo por persuadir al movimiento obrero británico de dejar a un lado sus debates insulares y buscar inspiración más allá, señaló no sólo a la izquierda unida en Francia (que llegó al poder en 1981) sino a los ejemplos de España e Italia. Crucialmente, a finales de los años 80, complementó estos puntos de referencia con aquél del Partido dos Trabalhadores (PT) de Brasil.

A partir de la atrofia de la izquierda europea de los años 90 –especialmente en Francia e Italia-, Hobsbawm llegó a pensar que la izquierda brasileña era el ejemplo preeminente de una exitosa estrategia de un frente común. Felizmente admitía su abierta admiración por el PT y reconoció la singular composición social amplia del partido, que hacía eco de la amplia base social que había obtenido el PCI en Italia durante su apogeo en 1960 y 1970. También comentó en repetidas ocasiones sobre el hecho de que el PT era, en ese momento, el único partido de izquierda en el mundo dirigido por un varadero obrero industrial, el carismático Luiz Inácio Lula da Silva. Admitió incluso que llevaba consigo un llavero del PT hasta sus últimos años, un íntimo reconocimiento de su vínculo afectivo con el partido.

Además del PT brasileño, el destino del movimiento comunista en India interesó mucho a Hobsbawm. En la década de 1990, India contaba con uno de los movimientos comunistas más grandes del mundo, con décadas de experiencia en el gobierno democrático en los grandes estados de Bengala Occidental y Kerala. Pese a la fragmentación del movimiento comunista indio y el surgimiento de una violenta rebelión de inspiración maoísta en el sureste del país durante los 60, para Hobsbawm, el comunismo indio era otro ejemplo de la estrategia de una izquierda popular unificada con una base amplia que podía presumir sus logros tangibles en las urnas.

Aunque la actitud instintiva de Hobsbawm sobre el frente popular era firmemente europea, los ejemplos que citaba por lo general no provenían de los centros tradicionales del pensamiento marxista. Más bien venían de las experiencias que había discutido o atestiguado más allá de las costas europeas. En la década de 1980, incluso cuando afianzó su intervención en los debates que se llevaban a cabo en la izquierda británica, también remitió a las prácticas marxistas en países tan distantes como Brasil e India. En esta década, así como en los 50, las experiencias de Hobsbawm en la periferia orientaron sus intervenciones estratégicas y dieron forma a su imaginación política.

Abriendo el futuro

Enfatizar el papel de la periferia en la carrera de Hobsbawm no implica ignorar las muchas otras influencias en su trabajo. Simplemente contribuye a obtener una imagen más completa de su trayectoria intelectual y ofrece un mejor panorama de la circulación de ideas marxistas durante la segunda mitad del siglo veinte. Si consideramos sus encuentros fugaces con los campesinos calabreses, obreros mexicanos, agricultores peruanos, bandidos argentinos y comunistas italianos, podemos ver que las interacciones de Hobsbawm con la periferia fueron más que una serie de encuentros exóticos. Al contrario, se convirtieron en un elemento central de su idea de lo que era y debía ser la izquierda.

Así como su trabajo llegó a influenciar a miles de marxistas en lugares inesperados, su compromiso con distintas partes del mundo influyó profundamente en su propio marxismo. Para Hobsbawm, la periferia nunca fue periférica, se trataba de un emocionante laboratorio para ensayar ideas marxistas, un laboratorio que ofrecía un futuro potencialmente más dinámico y abierto para la visión comunista con la que siempre estuvo comprometido.  

Con purpurados así, ¿a dónde vamos?

José María Castillo

www.religiondigital.org  / 06.09.2019

Los cardenales Walter Brandmüller y Raymond Burke han escrito, hace pocos días, una carta a todos los cardenales del clero católico, expresando su profunda preocupación por la amenaza, que representa para la Iglesia entera el próximo Sínodo sobre la Amazonía que, en el ya cercano mes de octubre, se va a celebrar en Roma. Lo que más les preocupa a estos dos eminentes purpurados es que, ante la creciente escasez de sacerdotes que sufre la Iglesia, el Sínodo pueda permitir la ordenación sacerdotal de las mujeres o pueda suprimir, en algunos casos, la ley del celibato.  

A juicio de los cardenales mencionados, según informan las agencias de noticias, los dos problemas mencionados (la ordenación sacerdotal de mujeres y la supresión de la ley del celibato) son asuntos de una gravedad equiparable nada menos que a los dogmas fundamentales de la cristología, que la Iglesia tuvo que resolver en los concilios ecuménicos de los siglos IV y V.  

Confieso que esta noticia me ha impresionado. Más que por el contenido de la noticia en sí (lo de las mujeres y lo del celibato), sobre todo, por lo que la noticia refleja o da a entender

¿De verdad que los dos problemas más preocupantes, que ahora mismo tiene la Iglesia, son la posible ordenación sacerdotal de mujeres o la hipotética supresión del celibato de los curas?

Más aún, los dos insignes purpurados (ya mencionados) ¿no se han enterado todavía de que los dos problemas, que tanto les preocupan, no son ni pueden ser “dogmas de fe”? ¿Se han leído, alguna vez, el fundamental capítulo tercero de la Constitución sobre la Fe, del Concilio Vaticano primero (Denz.-Hün. 3011), donde se define lo que se ha de creer con Fe divina y católica? 

El cardenal Burke

Hablando con propiedad, la primera decisión solemne del Magisterio de la Iglesia sobre el celibato fue el “anatema” del canon 9 de Trento, en la sesión 11, en el año 1563 (Denz.-Hün. 1809). Pero téngase en cuenta que un “anatema” de Trento no define una cuestión de Fe. En la sesión 13 del concilio, se dice que sea “anatema” el que afirme que el sacerdote no puede darse la comunión a sí mismo (Denz.-Hün. 1660). Eso no puede ser un asunto de fe. Es una mera norma disciplinar. Pues el mismo valor tiene lo del celibato los sacerdotes de Occidente.

En la Iglesia católica oriental no ha existido, ni existe, ley alguna sobre el celibato de los curas. 

Pues bien, si la doctrina de la Iglesia es la que tenemos, ¿a qué viene la preocupación de estos dos cardenales sobre la ordenación sacerdotal de las mujeres y el celibato de los sacerdotes? ¿Qué quieren estos dos purpurados? ¿Defender la Fe de la Iglesia o complicar el pontificado del papa Francisco? ¿Qué han puesto en evidencia estos dos hombres? Lo que parece más claro es que hay clérigos importantes, que se han empeñado en que todo siga como está, aunque del Vaticano se pueda decir que aquello es Gomorra; o que más de medio mundo se muera de hambre. 

Los conflictos más frecuentes de Jesús fueron los que tuvo con sus discípulos

José María Castillo

www.religiondigital.org / 16.09.2019

Dicen los entendidos en la historia y la cultura del Imperio romano que, en el mundo de aquel tiempo, “a nadie se le ocurría pensar que la religión y la política estuvieran separadas” (Warren Carter). Lo que era bueno o malo para la religión, era igualmente bueno o malo para la política. Por tanto, si la religión iba mal, la política no podía ir bien. Y a la inversa, otro tanto.

Pasaron los siglos, cambiaron los tiempos, y ya entrados en el s. XVI, casi al final de su vida, Maquiavelo dijo esto: “Los príncipes o los estados que quieran mantenerse incorruptos deben sobre todo mantener incorruptas las ceremonias de su religión, y tener a ésta siempre en gran veneración, pues no hay mayor indicio de la ruina de una provincia que ver que en ella se desprecia el culto divino” (“Discursos sobre la primera década de Tito Livio”, I, 12).

Si yo me entero bien de lo que quiso decir Maquiavelo, es que política y religión funcionarán bien y en ellas no habrá corrupción cuando funcionen al unísono. Es decir, cuando no vaya cada una de ellas desinteresada la una por la otra y funcionando cada cual según sus conveniencias o intereses.

Dicho esto, se me antoja que, para entender lo que quiero decir y donde pretendo aterrizar, para lo que nos interesa, en este momento, es que, si pretendemos aportar algo que valga la pena, en la situación que estamos viviendo, lo mejor que podemos hacer es ver si la política encaja en lo que dice el Evangelio. Y, por favor, que nadie me venga diciendo que no metamos a los curas en la sopa. Porque lo que voy a decir no es cosa de curas. Ni el problema político, que tenemos que afrontar, es una sopa. Estoy hablando de cosas mucho más serias.

Me explico. No hablo de curas porque afortunadamente lo que voy a relatar, se produjo cuando todavía no había curas en el mundo. Eran los tiempos aquellos cuando Jesús andaba por la tierra. Entonces, lo que había eran “los que seguían a Jesús”. El Evangelio los denomina “discípulos de Jesús”.

Pues bien, si el Evangelio tiene razón, la pura verdad es que Jesús tuvo conflictos y enfrentamientos, no sólo con los escribas y fariseos, ni con Herodes o con Pilatos, ni siquiera con los sumos sacerdotes, de los que Jesús sabía que iban a ser sus asesinos. Por más extraño que parezca, los conflictos más frecuentes de Jesús fueron los que tuvo con “sus seguidores”, con los discípulos, con los apóstoles.

Quién es el primero

Esto supuesto, la pregunta fuerte y determinante es ésta: ¿por qué se enfrentó Jesús precisamente con los que le seguían, con sus apóstoles? La respuesta da que pensar. Jesús se enfrentó con sus apóstoles porque aquellos hombres discutían con frecuencia cuál de ellos era el más importante, el primero. El término griego “prótos” (el “primero”) se encuentra 96 veces en el Nuevo Testamento. Y conste que este término significa, desde Homero, el que tiene el mayor rango, el máximo valor (H. Langkammer). Por lo visto, en la Iglesia, desde sus orígenes más remotos, ya era un problema lo del rango, el poder y la importancia. Cosa que no era, ante todo, asunto de fama. Sobre todo (y, ante todo), era el problema del poder.

No voy a cansar a nadie citando textos de los Evangelios. Baste recordar que Jesús elogió a los “pequeños”, a los “últimos”, a los “niños”, a los “esclavos”. Así es como tenían que ser los responsables y dirigentes de la comunidad o grupo que Jesús planteó en sus orígenes.

¿Qué nos viene a decir todo esto? Lo digo con la mayor claridad y sencillez: de la misma manera que Jesús se dio cuenta de que el mayor enemigo para la Iglesia era la ambición de los que se empeñaban en ser los primeros, del mismo modo y en idéntica medida, el mayor enemigo en la gestión política es la ambición de los que, por encima de todo, se empeñan en ocupar el sillón de mando supremo.

Termino: ¿En qué está el secreto del éxito popular del papa Francisco? En que la cualidad, que lo distingue, es su profunda humanidad. ¿Y en qué está el secreto de la confusión, inseguridad y dudas de la política y los políticos? En que el criterio determinante y decisivo es el empeño de ser el primero y el más poderoso.

Roberto Carlos, Camilo Sesto, Leo Dan, Julio Iglesias, Jose Luis Perales...

Roberto Carlos, Camilo Sesto, Leo Dan, Julio Iglesias, Jose Luis Perales, Leonardo Favio, JOSe jose

El ‘síndrome de niña-esposa’ y los motivos de una pedofilia legitimada

Nazanin Armanian

www.publico.es / 070919

La explotación sexual de la mujer tiene mil caras. El vídeo de una boda celebrada en la provincia de Kohguiluye, en Irán –una de las más discriminadas y empobrecidas del país–, y la presión social ejercida vía redes sociales (pues cualquier manifestación no gubernamental en un espacio físico está prohibida)-, ha conseguido por primera vez que la teocracia islámica iraní se eche para atrás y haya anulado el matrimonio de una niña de 9 años. La edad de él carece absolutamente de importancia: aunque fuese joven y el más guapo del mundo, se trata de una violación de una niña basada en el poder físico, económico e incluso religioso.

La abogada Nasrin Sotudé ha sido condenada a 38 años de prisión y 148 latigazos por pedir que la República Islámica de Irán cumpla con la Declaración de los Derechos del Niño (1959) e ilegalice este tipo de uniones por atentar gravemente contra los derechos de las niñas. Que Aisha, una de las esposas del profeta del islam, tuviese 6 o 8 años, es el argumento preferido esgrimido por quienes también defienden la Lapidación y la Ley de Talión prehistóricas.

El poderoso movimiento progresista de Irán, que ha tenido a numerosas mujeres entre sus principales líderes (como la profesora Mohtaram Eskandari, fundadora de la Sociedad Patriótica de Mujeres, arrestada en 1922 y su casa incendiada), consiguió, a pesar de las persecuciones, que en 1934 el Código Civil estableciera la edad nupcial femenina en 15 años. Sólo la autorización especial de un juzgado permitía bajarla a 13 años. Un año más tarde, en 1935, gracias también a la presión de Eskandari, se prohibió el velo, bandera de la extrema derecha religiosa, como símbolo del estatus de subgénero de la mujer. Fue entonces cuando millones de niñas pudieron estudiar gratis hasta terminar una carrera universitaria y entrar así en el mercado de trabajo.

Además, en 1964 las mujeres pudieron votar, elegir y ser elegidas; se restringió la poliginia, ampliando los derechos de la esposa en el divorcio y en la custodia de los hijos. La doctora Farrojru Parsa fue designada en 1969 ministra de Educación (fue ejecutada en 1980, por la Revolución Isalámica acusada de «iniciación a la prostitución»). En la judicatura hubo varias juezas, entre las que se encontraba en 1969 la premio nobel de la Paz, Shirin Ebadi. Se creó un ministerio para Asuntos de la Mujer en 1970 y cuatro años después la Ley de Familia elevó la edad mínima para casarse a los 18 años.

Tras el secuestro de la revolución iraní de 1978 por la extrema derecha islámica y la G4, y en paralelo a la ilegalización de todas las organizaciones progresistas del país y la detención de decenas de miles de sus simpatizantes, la primera medida de Jomeini no fue repartir la renta del petróleo entre la población «desheredada» del país, sino abolir aquella Ley de Familia y aprobar una nueva «islámica» en la que bajó la edad nupcial de las niñas a los ocho años. Incluso autorizó al padre casar a sus hijas si eran menores de esta edad. La segunda medida tampoco estuvo dirigida a paliar las desigualdades, todo lo contrario: impuso el uso del velo a todas las mujeres y niñas mayores de 7 años. De hecho, el velo judeo-islámico marca la edad fértil de la niña, que se establece en torno a esta edad: ya es una mujer y tendrá las obligaciones de las adultas, que no derechos, como el voto o conducir. Se instaló un sistema de apartheid a la mitad femenina de la sociedad, prohibiendo su acceso a ciertos espacios, trabajos, cargos, recursos, etcétera.

En 2000, la presión social obligó a la Revolución Islámica a incrementar la edad del matrimonio a los 13 años, aunque la legislación mantuvo la facultad del padre para casar a sus hijas incluso antes de cumplir los ocho años: estas bodas no serán registradas, pero serán mashru, o sea legítimas desde un punto de vista religioso. Esa ley prevé dos años de prisión para la mujer aun si teniendo 50 años y en posesión de tres títulos universitarios se casa sin el permiso de su tutor varón. Según la religión, la mujer carece de capacidad mental porque Dios las creó así. En 2017, el parlamento iraní rechazó la petición de unos diputados en establecer los 16 años como la edad nupcial para las menores. En realidad, en esta teocracia no hay ningún límite de edad para el matrimonio.

Motivos de este atentado de adultos contra niñas

Económico. En las religiones semitas, gestadas en las regiones desérticas, dos factores contribuyeron a legitimar esta práctica:

1) La falta de recursos que provocaron guerras y también el imperio de la ley del más fuerte, causando la muerte de las niñas y mujeres. La escasez de ellas –en parte también debida a que muchas fueron amontonadas en los harenes de los ricos–, dio lugar a la costumbre, aún existente, de apalabrar una recién nacida a un hombre del clan para entregarla después de unos años como esposa. Obviamente, un bien escaso tiene un precio, que dependerá del estatus de la familia, la edad de las niñas, su belleza, si es de primera mano o ya ha perdido la virginidad, etcétera. ¿Significa eso una forma de prostituirla?

2) La propia economía comercial, que requería recorrer largos e inseguros caminos para vender los productos, convertía a las mujeres, a ojos de los hombres, en un ser improductivo, en una carga. Las madres que daban luz a niñas eran repudiadas y las bebes perdían su vida en el llamado «infanticidio femenino», que aún hoy se practica a través del feticidio. Esta falta de valor de las niñas se refleja en el relato de Sodoma y Gomorra donde los pecadores son los hombres supuestamente homosexuales y no Lot, un hombre que para proteger a sus invitados masculinos ofrece a aquellos individuos de terribles intenciones llevarse a sus propias hijas vírgenes (y por lo tanto menores dada la época): «Mis hijas serían más puras para vosotros», dice Lot, incitándoles. El matrimonio de niñas es la continuidad del infanticidio y del feticidio frustrado o no realizado.

En las regiones prósperas de Oriente Próximo estas prácticas no existían. De hecho, la edad nupcial en el mazdeísmo iraní, la religión de Zaratustra (XII a.C.) es de 15 años para ambos sexos. En este Irán preislámico, los niños nacidos fuera del matrimonio eran llamados «los hijos del cielo», para así darles legitimidad social y jurídica y salvar la reputación de la familia. Hoy, el asalto del neoliberalismo a las economías familiares es una de las causas modernas de la propagación de este mal social.

Social. Es una solución macabra para las sociedades sexualmente desequilibradas y reprimidas, en las que los chicos difícilmente pueden experimentar el sexo fuera del matrimonio y las chicas deben guardar la virginidad.

La cultura del maldito «honor». El hombre que ha colocado su honor no en su propio cuerpo sino en el de las mujeres de la familia, lo considera manchado si la niña perdiese la virginidad (¡aun cayendo de un árbol!), si es manoseada, violada y se queda embarazada.  Por lo que antes de llegar a la adolescencia, para no tener que sufrir estas preocupaciones, la sacrifica deshaciéndose de ella: la estupidez humana no tiene límite: crea normas y cuando se queda atrapado entre sus redes, elimina la “consecuencia” en vez de cambiar la norma.

Tener una “virgen integral”. Poseer una esposa sumisa e ignorante garantiza el dominio de la nueva familia sobre la pequeña. A corta edad ella no podrá rebelarse, por lo que mejor una de siete años que de 15.

Saldar deudas con otras familias entregándoles una o varias hijas.

Las guerras. Se trata de una estrategia de supervivencia de la familia que ve amenazas del secuestro y violación de su hija en un entorno tan hostil. Dándole en matrimonio le dará la oportunidad de que alguien la cuide, pero ignoran que muchos son falsos maridos y traficantes de niñas que casándose con ellas podrán cruzar las fronteras sin problema, para después venderlas en el mercado de prostitución infantil o del tráfico de órganos. Los mercaderes de la carne fresca humana con tantas guerras están haciendo su agosto.

Rasgos del síndrome niña-esposa

1+ Desconocer el significado de la infancia: en vez de hacer travesuras, bailar y jugar, las niñas serán la esclava sexual de un hombre, criarán a los hijos de éste, y serán su criada hasta que la muerte les separe.

2+ Ignorar lo que se siente al resolver una ecuación de álgebra, ni la lectura de una poesía. Incluso, si el marido les deja estudiar, en la mayoría de los países musulmanes es el Estado (siempre machista) quien impide el ingreso de las niñas casadas en las escuelas, temiendo que ellas cuenten a sus compañeras los secretos del cuerpo masculino y las induzcan a la perversidad.

3+ No poder vivir la pasión de enamorarse y construir una vida basada en la libertad.

4+ No poder pactar las prácticas sexuales, ni las medidas de protección y estará desprotegida ante el riesgo de enfermedades de transmisión sexual.

5+ La posibilidad de morir la misma noche de bodas, por la hemorragia de la violación y la violencia que sufren al patalear aterrorizadas. Si consiguen sobrevivir a las continuas agresiones sexuales, podrán morir en el parto, de hecho, es fue la principal causa de la muerte de 70.000 niñas entre los 15 y 19 años en 2017.

6+ Perder sus bebés por el aborto espontáneo, o en el momento de extraerlos de su pequeño cuerpo de madre al mundo. Superando esta fase, sus hijos tienen un 60% más de probabilidades de morir en el primer año de vida que los nacidos de madres adultas.

7+ Padecer lesiones como la fístula obstétrica, que les provocará incontinencia urinaria y/o fecal, y por consiguiente ser repudiada por el esposo y la familia.

8+ Tener el alma destrozada, sufriendo trastornos psíquicos y emocionales.

Alrededor de 650 millones de mujeres fueron casadas de niñas: el matrimonio infantil siempre es forzado y concertado. 15 millones de ellas viven en la India. En Estados Unidos, cada año alrededor de 13.000 son casadas, algunas incluso de 10 años, denuncia La Organización Unchained at last (Desencadenado al fin). Las niñas-esposa nepalíes, que suelen ser casadas con hombres mayores con un pie en la tumba, al quedarse viudas son marginadas por «ser portadoras de mala suerte».

Ya ven, no se trata de culturas y tradiciones a las que «hay que respetar»: despolitizar las desigualdades no las legitima ni las hace desaparecer. Los derechos de la infancia son universales y deben estar por encima de cualquier consideración, credo y sistema político.

“Los pueblos indígenas no somos la raíz de México, somos su negación constante”

Pablo Ferri / entrevista a Yásnaya Aguilar

www.elpais.com / 080919

Yásnaya Aguilar cuenta que no supo que era indígena hasta que llegó a vivir a la ciudad. Hasta entonces nunca se lo había planteado porque desconocía el mundo en que ellos, su pueblo, Ayutla Mixe, en Oaxaca, en el sur de México, era considerado como tal. “Siento que hay una relación compleja con la palabra indígena”, cuenta Aguilar, lingüista, ensayista y uno de los secretos mejor guardados de las letras mexicanas. “Tiene mucha carga, aunque es verdad que la palabra indio tiene más. Indígena es la versión políticamente correcta de indio. La incomodidad tiene que ver con el hecho de ser categorizado como indígena por los Estados nacionales”. 

Es ese extrañamiento de ser nombrada por el otro, de existir en cuanto a un otro hasta entonces prácticamente desconocido, lo que empezó a despertar en ella una sensación molesta. De fraude. “Como lingüista me puse a ver si había equivalencias a la palabra ‘indígena’ en las lenguas de México. Y me di cuenta de que en la mayoría no existe. En mixe, por ejemplo, akäts significa no mixe, que puedes ser tú, un japonés o un canadiense”. Es decir, que no hay concepto que nombre al hombre blanco. Está el mixe, están los demás.

Y otra incomodidad. Mujer, indígena y feminista, la autora sostiene que “hay una relación compleja entre las mujeres indígenas y el feminismo. La relación con las organizaciones”, dice, “repite a veces patrones colonialistas”. Aguilar no se declara feminista sin antes plantear varios cruces históricos. “El feminismo tendría que plantearse la reflexión colonial, que muchas veces no sucede. En el momento en que se establece el colonialismo, las mujeres, blancas e indígenas, son racializadas. Es decir, si bien antes del contacto las mujeres eran mujeres, con la colonización se convierten en mujeres blancas [y las indígenas]. Y si bien las blancas mantienen una relación de opresión con el hombre blanco, también hay un pacto racial. Eso debe estar claro”.

Aguilar se ha erigido en portavoz de su pueblo en un conflicto que dura ya más de dos años. En junio de 2017, un grupo armado secuestró el manantial que surtía de agua a Ayutla. Desde entonces la traen en camiones cisterna. Varios medios en México han apuntado los intereses económicos de grupos como este, ligados al cultivo de amapola. Pero de momento no hay solución. Lo último, en agosto, fue que este grupo dinamitó el sistema hidráulico que transportaba el agua a Ayutla.

Hay varias cosas molestas en el secuestro de un manantial. La falta de agua es la más evidente, pero la condescendencia y el racismo de los políticos, dice Aguilar, es peor. No hacen nada, cuenta, porque de puertas hacia afuera el conflicto se vende como un problema entre salvajes. Tal cual. Los pueblos indígenas funcionan de reclamo turístico, pero cuando se meten en política para solucionar sus problemas las cosas cambian. “Pocas veces se nos ve como agentes políticos. Somos usados como una reserva folklórica que justifica cultural y espiritualmente al Estado mexicano”, critica la autora. “Los pueblos indígenas no somos la raíz de México, somos su negación constante. Esto de ser las raíces de México es despolitizarnos, usarnos para justificar algo en lo que nunca participamos, es decir, crear el Estado. Por eso somos una negación”.

El año pasado escribió dos ensayos muy celebrados. Bastaba ver estos días a decenas de jóvenes, hombres y mujeres, vitoreándola en las conferencias en que ha participado en el Hay Festival de Querétaro. Uno de los ensayos forma parte de un libro, Tsunami, que recoge las voces de varias narradoras alrededor de la nueva ola feminista, de lo que significa ser mujer en el siglo XXI. El de Aguilar se titula La sangre, la lengua y el apellido. Ahí escribe: “Todas las mujeres indígenas pertenecemos a naciones sin Estado, es el rasgo que nos agrupa bajo la categoría indígena, pero cada Estado determina el modo en que ejerce esta categoría y actualiza la opresión”.

La pregunta es evidente, ¿cómo oprimen los Estados? Aguilar, 37 años y una voz velocísima, contesta que de muchas formas. Relata que, en Canadá, por ejemplo, las indígenas buscan pareja de acuerdo a la sangre. Cuanto más pura sea, más puros serán los hijos y mayores beneficios obtienen del Estado. En México, la indigeneidad se mide por la lengua, la capacidad personal de hablar náhuatl, mixe, zapoteco, maya…

“México oprime a partir del mestizaje. Y el mestizaje implica desindigenización de este país”, argumenta. “Se narra como una política racial, lo que es insostenible: ya ahora todas las personas en el mundo somos mestizos. Y si mestizos no es una categoría racial debe ser otra cosa: un proyecto político del Estado mexicano. La lengua es el criterio que más ha usado el Estado para clasificar quién es indígena y quién no. Si tú ves los cálculos, te das cuenta de que, en 1820, alrededor del 70% de la población mexicana hablaba una lengua indígena. O sea, esta era la situación después de 300 años de colonialismo español. Con esto no quiero relativizar los estragos del colonialismo, pero el Estado mexicano redujo esa cifra hasta el 6% en poco más de 200 años”.

Para la autora, los Estados nacionales actuales están construidos bajo la idea de “homogeneidad lingüística”. Sobre todo, después de la Revolución Mexicana, “hubo esfuerzos coordinados para castellanizar forzosamente. Ha sido la política más exitosa del país”. ¿Qué pasó, esa población desapareció? “No, fue adscrita, sobre todo por la escuela, a la ideología nacionalista del mestizaje. Decimos que tú no eres mestiza, eres desindigenizada por el Estado. La opresión opera en este mecanismo. Para el Estado, el éxito es que todos nos identifiquemos como mestizos”.

Recordando la masacre de Sabra y Chatila

Nasim Ahmed

www.rebelion.org /230919

Hace treinta y siete años esta semana, uno de los capítulos más sangrientos de la historia palestina se desarrolló en un campo de refugiados en el Líbano. Rodeados por las fuerzas israelíes de todos lados, miles de refugiados, privados de liderazgo y protección de la comunidad internacional, fueron asesinados durante una matanza de dos días en el campo de refugiados de Chatila y el vecindario adyacente Sabra de Beirut por la milicia falangista cristiana, los paramilitares aliados de Israel en el Líbano.

Cuándo: Del 16 al 18 de septiembre de 1982

¿Qué ocurrió?

15 de septiembre: las fuerzas israelíes, que habían invadido el Líbano tres meses antes, avanzaron hacia Beirut y rodearon el campo de refugiados palestinos de Chatila. Los Estados Unidos ya habían negociado un tenue acuerdo de alto el fuego para permitir que el liderazgo de la Organización para la Liberación de Palestina (OLP) junto con más de 14.000 combatientes abandonaran el país, que fue devastado por una guerra civil. La resolución 520 del Consejo de Seguridad de la ONU, de fecha el 17 de septiembre, se aprobó por unanimidad y condenó “las recientes incursiones israelíes en Beirut en violación de los acuerdos de alto el fuego y de las resoluciones del Consejo de Seguridad”. Israel también ignoró esta resolución.

Prácticamente acordonados del mundo exterior por tanques israelíes, cientos de combatientes falangistas —un grupo de milicianos cristianos inspirados por fascistas europeos— fueron instruidos por las fuerzas israelíes para eliminar a los miembros de la OLP del área. Lo que aconteció durante el siguiente día y medio horrorizó al mundo.

La Falange era archienemiga de la OLP. Lucharon en lados opuestos en la guerra civil libanesa, que resultó en 120.000 muertes. También querían vengar la muerte del recién elegido presidente del Líbano, Bachir Gemayel. Los falangistas creían que los palestinos habían asesinado a Gemayel el 14 de septiembre —una acusación que resultó ser completamente falsa— provocando la muerte de los palestinos.

En las 38 horas que los israelíes permitieron que la milicia de la Falange ingresara al campo de refugiados sin obstáculos, los palestinos se resguardaban en sus refugios improvisados y sufrieron horrores indescriptibles. Los milicianos representantes de Israel violaron, torturaron, mutilaron y mataron a más de 3.000 residentes palestinos y libaneses de Sabra y Chatila. Ayudados por bengalas brillantes disparadas al cielo nocturno por las tropas israelíes, que se encontraban en el estadio deportivo con vistas al área, el asesinato continuó sin pausa. A pesar de que testigos presenciales informaron sobre los horrores que estaban ocurriendo, el ejército israelí permitió que los refuerzos ingresaran a Chatila e incluso se dice que proporcionaron a los falangistas, excavadoras para enterrar los cadáveres de los palestinos muertos.

Decidido a destruir la base de la OLP en el Líbano e instalar un régimen títere en Beirut, el entonces ministro de Defensa de Israel, Ariel Sharon, hizo la vista gorda ante lo que estaba sucediendo. Se dice que el 17 de septiembre se le comunicaron detalles de la masacre, pero el hombre que luego se convertiría en el Primer Ministro de Israel se mantuvo impasible, lo que permitió que el asesinato continuara durante varias horas más.

¿Qué pasó después?

Siguieron la conmoción e indignación. El Consejo de Seguridad de la ONU aprobó la Resolución 521 por unanimidad, condenando la masacre. El 16 de diciembre de 1982, la Asamblea General de la ONU declaró que la masacre fue un “acto de genocidio”.

Israel inició una investigación propia el 28 de septiembre de 1982 con la Comisión de Investigación de Kahan. Llegó a la conclusión de que la “responsabilidad directa” recaía en los falangistas, y que ningún israelí se consideraba “directamente responsable”, aunque se consideraba que Israel era “indirectamente responsable”. Sin embargo, se descubrió que el ministro de Defensa, Ariel Sharon, tenía “responsabilidad personal” por “ignorar el peligro de la matanza y la venganza” y “no tomar las medidas apropiadas para evitar la matanza”. Fue despedido de su cargo, pero eso hizo poco en dañar su carrera política y se convirtió en el Primer Ministro de Israel en 2001.

Para Estados Unidos, que había garantizado la seguridad de los civiles que quedaron después de que los combatientes de la OLP fueran enviados desde el Líbano, la masacre fue una profunda vergüenza. Causó un daño inmenso a su reputación y llevó a la decisión de desplegar fuerzas estadounidenses en el país con resultados desastrosos. El presidente Reagan ordenó a los marines estadounidenses que regresaran al Líbano y, poco más de un año después, el 23 de octubre de 1983, 241 soldados estadounidenses fueron asesinados cuando dos camiones bomba destruyeron sus barracones en Beirut, lo que llevó a Reagan a retirar a las fuerzas estadounidenses para siempre.

Para los palestinos, la tragedia de Sabra y Chatila sigue siendo un poderoso recordatorio de su ciclo aparentemente interminable de desplazamiento. Fue otra consecuencia más de la limpieza étnica de Palestina en la Nakba de 1948 y nuevamente en 1967. Alrededor de medio millón de refugiados palestinos todavía están deshumanizados e inseguros en su situación en el Líbano, con pocos derechos civiles y políticos. Unos 5,4 millones se encuentran dispersos por la región en miserables campos de refugiados, con una inquietante sensación de permanencia.

Fuente original: https://www.monitordeoriente.com/20190916-recordando-la-masacre-de-sabra-y-chatila/

Cachemira al borde del abismo

Tariq Ali

www.rebelion.org / 090919

En un mundo inestable, sacudido por conflictos violentos e invasiones imperiales, en que se violan implacablemente todas las normas, ¿tenía Cachemira realmente la posibilidad de ser libre? Cuando se extienden los disturbios, India, la supuesta mayor democracia del mundo, ha impuesto un bloqueo total de las comunicaciones. Cachemira está aislada del mundo. Incluso los líderes políticos más conciliadores y colaboracionistas se hallan ahora bajo arresto domiciliario, así que cabe temer lo peor para el resto de la población de la región.

Durante casi medio siglo, Cachemira ha sido gobernada desde Delhi con la máxima brutalidad. En 2009, el descubrimiento de unas 2.700 tumbas anónimas en tan solo tres de los 22 distritos de la región confirmó lo que se sospechaba desde hacía tiempo: una historia de decenios de desapariciones y asesinatos extrajudiciales. Ha habido noticias de torturas y violaciones de mujeres y hombres, pero puesto que el ejército indio está efectivamente por encima de la ley, sus soldados gozan de impunidad al perpetrar estas atrocidades y nadie puede ser imputado por crímenes de guerra.

A modo de contraste, en el lejano Estado nororiental indio de Manipur, las mujeres del lugar, sometidas a continuas violaciones por parte del personal militar indio, reaccionaron en 2004 con una de las manifestaciones públicas más asombrosas y memorables: un grupo de mujeres y niñas, de ocho a ochenta años de edad, se desnudaron delante del cuartel local del ejército indio y mostraron letreros con el lema sarcástico y burlón de “Venid y violadnos”. Protestaban por la mutilación y ejecución, después de su supuesta violación múltiple, de la activista Thangjam Manorama, de 32 años de edad, por paramilitares del 17º regimiento de fusileros de Assam. Sus homólogas cachemires, sometidas a abusos similares y peores, han tenido demasiado miedo para hacer lo mismo.

Muchas mujeres de Cachemira ni siquiera se atreven a contar a sus propias familias las vejaciones que sufren a manos del ejército indio, por temor a las represalias patriarcales en casa en nombre del honor. Angana Chatterji, que entonces era profesora de antropología social y cultural del Instituto de Estudios Integrales de California (y que ahora es codirectora de programa en la universidad de Berkeley), ha descrito un episodio espeluznante que destapó durante su trabajo de campo de 2006 a 2011 sobre los abusos de los derechos humanos en Cachemira:

Muchas han sido forzadas a presenciar la violación de mujeres y niñas de la propia familia. Una madre que al parecer fue obligada a presenciar la violación de su hija por personal militar rogó que liberaran a su hija. Se negaron. Entonces pidió que no la obligaran a estar presente y que le dejaran salir de la habitación o la mataran. Un soldado le puso el cañón de la pistola en la frente, diciendo que ella lo había querido, y la mató antes de que procedieran a violar a su hija.

Desde la década de 1980, India ha mantenido una ocupación militar de tipo colonial, trufada de sobornos, amenazas, terrorismo de Estado, desapariciones, etc. Sin duda, de todo ello es responsable del gobierno indio, pero Delhi pudo ampararse en la estupidez indecible de los generales paquistaníes y su agencia de espionaje ISI a finales de la década de 1980 y comienzos de la de 1990. Confundieron lo que era de hecho un triunfo de la guerra fría de EEUU contra los soviéticos en Afganistán, en la que utilizaron a los paquistaníes y los yihadistas como peones, pero les hicieron creer que en realidad era su victoria. Los grupos yihadistas responsables, entonces llamados muyahidines, habían sido calificados por Reagan y Thatcher –por no hablar de los medios liberales de Occidente– de combatientes por la libertad. Este tipo de alabanza envalentonó a sus patronos del ISI, y los generales paquistaníes supusieron que un ejercicio similar en Cachemira podría proporcionarles otra victoria.

Así, Pakistán fue responsable de infiltrar combatientes yihadistas después de su éxito en Afganistán. En Cachemira, el resultado fue un desastre. Contribuyó a destruir el tejido social y cultural de lo que hasta entonces había sido una cultura musulmana pacífica, muy influida por varias formas de misticismo sufí, e hizo que muchos cachemires se revolvieran contra ambos gobiernos. Miles se refugiaron en otras partes de India, mientras que cientos de alumnos y sus familias cruzaron la frontera con la parte de Cachemira controlada por Pakistán. Muchos de ellos optaron después por recibir instrucción militar. La insurgencia armada de la década de 1990 fue aplastada por la superioridad de las armas de India.

Finalmente, después de que los atentados del 11 de septiembre de 2001 mostraran la locura de recurrir a las fuerzas yihadistas, EEUU obligó a Pakistán a desmantelar las redes extremistas que había creado en Cachemira. Sin embargo, quedaron restos locales que sirvieron al propósito de aislar a la provincia del apoyo potencial de otras partes del país. Todo buen patriota miró para otro lado ante los desmanes que cometían el gobierno indio (cualquiera que fuera su color) y el ejército en Cachemira.

El descontento político no cesó. El 11 de junio de 2010, los paramilitares de la llamada Fuerza Central de Reserva de la Policía (CRPF) atacaron con gases lacrimógenos a jóvenes manifestantes que protestaban por unos asesinatos cometidos por fuerzas de seguridad respaldadas por India. Uno de los proyectiles golpeó en la cabeza a un muchacho de 17 años, Tufail Ahmed Mattoo, reventándole el cráneo. Periódicos de Cachemira publicaron una fotografía del chico muerto en la calle, pero en el resto de India el suceso pasó prácticamente desapercibido. Se desencadenó una revolución política en que decenas de miles de personas desafiaron el toque de queda y se manifestaron tras el cortejo fúnebre de Mattoo, reclamando venganza. En las semanas siguientes, la represión segó la vida de más de un centenar de estudiantes y jóvenes parados. El odio sentido por mucha gente hacia el gobierno de Nueva Delhi unió a los cachemires de diversas tendencias políticas.

Sin embargo, las atrocidades se vuelven rápidamente banales cuando el Estado responsable se considera un firme aliado. Al igual que Israel, Arabia Saudí, Colombia, y Congo, India entra ya de lleno en esta categoría. Los primeros ministros Benjamin Netanyahu y Narendra Modi, por ejemplo, son ahora grandes amigos, y en los últimos años se han visto en Cachemira asesores israelíes al amparo de una estrecha colaboración en materia de espionaje y seguridad, iniciada a comienzos de la década de 2000. La revocación del artículo 370, que protegía la demografía de Cachemira al limitar la residencia exclusivamente a la ciudadanía cachemir y, en virtud de un subapartado (el llamado artículo 35A), prohibía la venta de bienes inmuebles a individuos no cachemires, y la división prevista de Cachemira en tres bantustanes separados recuerda la ocupación de Palestina por parte de Israel.

La dinámica del apoyo incondicional de EEUU es similar. Con respecto a Cachemira, Clinton, Bush, Obama y Trump han mantenido todos, la misma línea: quitando hierro y pasando por alto los actos de terrorismo de Estado en la región porque el Departamento de Estado considera a India una aliada estratégica que ofrece ventajas económicas potenciales, la proximidad a China y la cooperación en la guerra contra el terrorismo. Modi, quien durante un tiempo tenía vedada la entrada en EE UU en represalia por la masacre de musulmanes que tuvo lugar en 2002 bajo su supervisión como ministro principal del Estado de Gujarat, es celebrado hoy como un hombre de Estado a quien no le tiembla el pulso a la hora de tomar decisiones drásticas: una mezcla india de Trump y Netanyahu.

*

El conflicto de Cachemira, que ha provocado ya dos guerras entre India y Pakistán y una feroz represión en la propia provincia, debe contemplarse desde la perspectiva histórica. La partición de India en 1947 se produjo sobre la base de que en los territorios del norte y del este de la India británica, provincias de gran extensión y con poblaciones mixtas –Punyab y Bengala–, se dividirían según criterios religiosos. El resultado fue un baño de sangre de violencia comunal que causó la muerte de más de un millón de personas y enormes flujos de refugiados. En otros lugares, el tratado de 1947 previó la creación colonial de Estados principescos, gobernados sin ninguna pretensión democrática por funcionarios británicos con sendos maharajás como gobernantes nominales. El plan de partición estableció que en provincias en que el gobernante fuera musulmán, pero el grueso de la población incluyera hindúes, el gobernante se adheriría a India.

En Hyderabad, donde el nizam (el monarca local) retrasó la adhesión, entró el ejército indio y resolvió la cuestión por la fuerza. En Cachemira, donde el maharajá Hari Singh era hindú, pero el 80% de la población era musulmana, se acordó que el gobernante firmaría los documentos de adhesión y el Estado pasaría a formar parte de Pakistán. Pero Singh se hizo el remolón.

El ejército paquistaní estaba encabezado en aquel entonces por el general británico Douglas Gracey, que vetó todo uso de la fuerza. El gobierno paquistaní envió entonces a combatientes irregulares, encuadrados por oficiales musulmanes del ejército y reclutados en gran parte entre las tribus pashtunes, que además carecían de disciplina militar, por decirlo suavemente. La demora de dos días en que se dedicaron al saqueo y a la violación de la población local resultó fatal. Una fuerza mejor organizada podría haber tomado el aeropuerto de Srinagar sin resistencia alguna y asunto concluido. En vez de ello, en octubre de 1947, el gobierno de Nehru en Delhi, respaldado por el comandante en jefe británico y con el apoyo del pacifista Mahatma Gandhi, envió tropas indias aerotransportadas que presionaron al maharajá para que se adhiriera a India, ocupando la mayor parte de la provincia, “el seno nevado de los Himalayas”, según Nehru.

Estalló una guerra con Pakistán. Fue India quien remitió el conflicto a Naciones Unidas, que exigió un alto el fuego inmediato, seguido en breve de un referéndum sobre el estatuto futuro de la región. En enero de 1949 se acordó una línea de alto el fuego, que supuso que dos tercios de Cachemira se mantendrían bajo el control de India. A lo largo de la década de 1950, dirigentes del Partido del Congreso, incluidos Nehru y Krishna Menon, declararon públicamente que se comprometían a convocar el plebiscito. Esto nunca ocurrió, pues se sentían políticamente en la cuerda floja, tenían complejo de culpa y nunca estaban seguros de por qué lado se inclinaría la gente, por el de India o el de Pakistán. La democracia tiene sus problemas.

Conscientes de lo grotesco de la situación que habían creado, los políticos de Delhi introdujeron en la constitución el artículo 370, que junto con sus posteriores subapartados, garantizaba a Cachemira un insólito grado de autonomía. Este estatuto especial prohibía a todas las personas no cachemires adquirir el permiso de residencia y derechos de propiedad en la región. Y, sobre todo, el gobierno indio se comprometía a convocar un plebiscito, es decir, una votación sobre la concesión del derecho de autodeterminación a la población cachemir a fin de solventar la fatídica decisión del maharajá. Esta fue la zanahoria ofrecida al jeque Abdullah, el popular líder cachemir, favorable al Partido del Congreso, quien formó un gobierno provisional y aceptó la adhesión temporal a India.

Abdullah, hijo de un comerciante de mantones, ya era una figura legendaria cuando se produjo la división de India. Durante el periodo colonial había luchado por los derechos sociales y políticos de su pueblo, citando a menudo una copla subversiva del poeta Iqbal: “En el intenso frío de invierno tiembla su cuerpo desnudo / cuya destreza envuelve a los ricos en majestuosos mantones.” Nehru comprendió muy pronto que sin el apoyo del jeque Abdullah, quien era musulmán, no había nada que hacer en Cachemira. Pero el conflicto entre ellos era inevitable.

Abdullah siguió reclamando el referéndum, pero Nehru se negó obstinadamente. Riñeron y Abdullah entró y salió de la cárcel, y Cachemira fue gobernada de hecho desde Delhi. Sin embargo, nunca se puso en entredicho el artículo 370, excepto, por un lado, por parte de Pakistán, que vio en la cláusula una base permanente para la ocupación india, y por otra, por parte de la organización nacionalista hindú de extrema derecha, Rashtriya Swayamsevak Sangh (RSS), que ganó notoriedad mundial con su decisión –que sigue defendiendo hoy– de asesinar a Gandhi en 1948.

En 1951, dirigentes de RSS crearon el precursor del moderno Bharatiya Janata Party (BJP), que, siguiendo el ejemplo de RSS, siempre hizo campaña por normalizar Cachemira. Hoy, el propio primer ministro de India es un producto de la rama RSS-BJP, formado desde que era niño como voluntario paramilitar. Hasta ahora, sin embargo, los sucesivos gobiernos del BJP y, en este aspecto, del Partido del Congreso habían mantenido intacto el artículo 370, pese a intensificar la represión en Cachemira y extender una serie de cheques en blanco al ejército indio. Modi, cuyo partido ganó recientemente la reelección frente a una oposición débil y dividida, ha decidido ir hasta el final, celebrando la revocación del artículo 370 en un tuit del 6 de agosto:

“Saludo a mis hermanas y hermanos de Jammu, Cachemira y Ladaj [la nueva designación de tres territorios en la región disputada] por su coraje y resiliencia. Durante años, grupos interesados que creían en el chantaje emocional nunca se preocuparon de empoderar al pueblo. J&K se ha liberado ahora de sus cadenas. ¡Nos espera un nuevo amanecer, un mañana mejor!”

Esta delirante declaración revela su falta de honestidad: omitió las palabras hindúes para calificar a las “hermanas y hermanos”.

¿Qué ocurrirá ahora? El Partido del Congreso y los partidos a su izquierda soltarán lágrimas de cocodrilo por el artículo 370 y se negarán a admitir que han sido sus propias políticas y silencios los que allanaron el camino a Modi y la imposición de las exigencias de su partido. El temor y el oportunismo han silenciado a la India liberal, inclusive las estrellas musulmanas de Bollywood, que se inclinan hacia atrás para demostrar su lealtad a este gobierno, como ya hicieron con sus predecesores del Partido del Congreso, sin darse cuenta de que en el vocabulario de Modi no existen los buenos musulmanes. Lo mismo se puede decir de la mayoría de columnistas de los medios indios y de los presentadores de televisión, como se ha quejado el escritor Pankaj Mishra:

 “Unos pocos comentaristas indios han deplorado, de forma coherente y elocuente, el historial indio de elecciones amañadas y atrocidades en el valle, si bien hablan principalmente en términos de desactivar en vez de atender las aspiraciones cachemires. Pero muchos más han solido ponerse nerviosos ante la mención de la desafección en el Valle de Cachemira. “No voy a comentar aquí este asunto espinoso”, escribe Amartya Sen en una nota al pie dedicada a Cachemira en The Argumentative Indian. En el contexto más resonante de un libro titulado Identity and Violence, Sen vuelve a relegar la cuestión a una nota al pie de página.

Modi ha dicho que lo que él hace es la única “solución cachemira” racional. Para él se trata de la solución política definitiva, y si los musulmanes de Cachemira se oponen, los aplastarán y punto. Empresarios no cachemires se frotan las manos anticipadamente, pues tienen previsto abrir la última frontera, ya con todos los obstáculos apartados. Y unos asquerosos tuits de bramanes (hindús de clase alta) celebran la idea de asentarse allí y “casarse con chicas cachemires”, y cosas peores. En Pakistán, el gobierno de Imran Khan ha decidido retirar a su embajador y expulsar a su homólogo indio. Las medidas simbólicas y las palabras duras son igual de ineficaces, pero, ¿consiste la alternativa en otra guerra no nuclear? Lo dudo mucho. Ni EEUU ni China, estrechos aliados de ambos países, tolerarían semejante iniciativa, y el FMI cancelaría de inmediato su préstamo punitivo a Pakistán.

Los palestinos ya han sufrido una terrible derrota histórica, pero cuentan con algún apoyo entre ciudadanos de otros países, incluido el movimiento BDS [boicot, desinversión, sanciones]. Modi y Netanyahu destacan que la normalización supone en gran medida una mejora económica e imaginan, como indica el plan para Palestina del yerno y asesor del presidente de EE UU, Jared Kushner, que las aspiraciones políticas y nacionales del pueblo pueden hacerse olvidar a base de sobornos. Toda la historia de los movimientos anticoloniales demuestra lo contrario, como ha sucedido también con los intentos más recientes de recolonizar el mundo árabe.

El pasado fin de semana, un abogado cachemir que trabaja en Londres me envió un texto: “Llevo seis días sin poder ponerme en contacto con mi familia. Lo peor es que somos invisibles para el mundo y no solo en Occidente… Mira la vergonzosa conducta de los gobiernos árabes y el apoyo declarado que ha recibido Modi de los Emiratos Árabes Unidos”.

A pesar del bloqueo informativo total impuesto por India, ahora aparecen en YouTube algunas imágenes provenientes de Cachemira. Una madre que llora en la sala de un hospital porque teme por la vida de su hijo, gravemente herido por arma de fuego. Un tendero que explica cómo los soldados penetraron en su local y abrieron fuego sin motivo alguno. Imágenes de calles desiertas. Temo que el pueblo cachemir, aislado del mundo y por el mundo, está oliendo el aire de la noche al borde del abismo.

Fuente: https://www.nybooks.com/daily/2019/08/13/kashmir-on-the-edge-of-the-abyss/