Docente Universitario
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Resumen
Este
ensayo examina la figura de Hugo Grocio (Hugo Grotius, 1583–1645) desde una
perspectiva filosófica, jurídico‑política y teológica, atendiendo a su
formación humanista y calvinista, su itinerario político en la República de las
Provincias Unidas, sus tesis centrales sobre el derecho natural, el ius gentium
y la teología moral, y el impacto de su obra “De iure belli ac pacis” (1625) en
la ética contemporánea. Se sostiene que Grocio inaugura una forma moderna de
normatividad pública que, sin renunciar a la racionalidad teológica, emancipa
la validez del derecho natural de controversias confesionales, prefigurando
estándares seculares de justificación práctica y la arquitectura del derecho
internacional. Asimismo, se discute su pertinencia para la vida eclesial del
siglo XXI en clave de discernimiento ético, paz justa y diálogo intercultural.
Palabras
claves: Hugo Grocio;
derecho natural; ius gentium; guerra justa; soberanía; ética pública; teología
moral; secularización; derecho internacional.
Abstract
This essay
analyzes Hugo Grotius (1583–1645) from philosophical, legal-political, and
theological perspectives, focusing on his humanist and Calvinist training,
political career in the Dutch Republic, core theses on natural law, the law of
nations, and moral theology, and the impact of De iure belli ac pacis (1625) on
contemporary ethics. I argue that Grotius inaugurates a modern form of public
normativity which, while not denying theological rationality, emancipates the
validity of natural law from confessional disputes, anticipating secular
standards of practical justification and the architecture of international law.
The essay closes with implications for church life in the twenty-first century
regarding just peace and intercultural dialogue.
Keywords: Grotius;
natural law; law of nations; just war; sovereignty; public ethics; moral
theology; secularization; international law.
Metodología
Se Analiza de manera hermenéutica-crítica
de textos primarios (De iure belli ac pacis; Mare liberum; De veritate
religionis Christianae) y secundarios canónicos. Se aplica una contextualización
histórico-intelectual (humanismo neerlandés, escolástica tardía, conflicto
arminiano-gommarista). Se implementó una comparación conceptual con tradiciones
escolásticas (Vitoria, Suárez) y con recepción moderna (Pufendorf, Kant). Se realizó una evaluación normativa aplicada
a dilemas ético‑políticos contemporáneos.
Objetivo
general:
Delimitar
y evaluar críticamente el aporte de Hugo Grocio a la filosofía práctica, el
derecho y la teología, destacando su relevancia para la ética pública
contemporánea.
Objetivos
específicos:
a)
Exponer
la formación académica y el itinerario político de Grocio.
b)
Precisar
su tesis filosófica‑sociales, jurídicas y teológicas.
c)
Sintetizar
los puntos nodales de su doctrina del derecho natural y del ius gentium.
d)
Analizar
los argumentos de “De iure belli ac pacis” y su teoría de la guerra justa.
e)
Valorar
su influencia en la ética contemporánea y proponer implicancias para la praxis
eclesial actual.
Contenido
1. ¿Quién era Hugo Grocio?
Hugo
Grocio (Delft, 1583–Róterdam, 1645) fue jurista, diplomático, erudito humanista
y teólogo laico calvinista moderado. Niño prodigio formado en Leiden, asesoró a
Johan van Oldenbarnevelt, participó en controversias religiosas (arminianismo)
y, tras el Sínodo de Dort, sufrió prisión y exilio. Su obra funda el derecho
internacional moderno y una ética pública racional que trasciende fronteras
confesionales. (Barker, 2013, pp. 1–25).1 ; Cf. (Tuck, 1999,
pp. 9–15).3
2.
Su
Formación académica y política.
Hugo
Grocio tuvo una educación humanista temprana: ingresó a la Universidad de
Leiden a los 11 años; discípulo de J. J. Scaliger y F. Gomarus; influencia del
humanismo filológico y de la jurisprudencia romana. (Haakonssen, 1996, pp.
15–20). 2
Su
Carrera pública fue como abogado en La Haya, historiador oficial de Holanda,
luego pensionario de Róterdam; aliado de Oldenbarnevelt en la disputa entre
arminianos y gommaristas; condenado en 1619, escapó de la prisión de Loevestein
en 1621, exilio en Francia y Suecia, servicio diplomático. (Barker, 2013, pp.
45–62).1
El
Contexto político se da en la consolidación de la República neerlandesa,
tensiones entre soberanía provincial y autoridad del estatúder, guerras contra
España; emergencia de una economía marítima global que demandaba normas comunes
(Mare liberum). (Tuck, 1999, pp. 46–58).3 Cf. (Grocio,
1625/2005, Prolegómenos, §1–§5).4
3.
Posturas filosóficas, sociales, de jurista y de teólogo
Grocio
articula una filosofía práctica que relee la tradición del derecho natural en
clave antropológica: la fuente inmediata de la normatividad es la sociabilidad
natural (appetitus societatis), inclinación constitutiva que hace inteligibles
deberes como no dañar, cumplir promesas y restituir lo injustamente tomado.
De
ahí que el derecho natural sea el dictamen de la recta razón sobre acciones que
conservan y perfeccionan la convivencia, y no un mero depósito positivo o una
deducción teológica cerrada; por eso su validez es interconfesional y
comunicable en foros plurales.
La
célebre cláusula “etsi daremus Deum non esse” funciona como estrategia
metodológica: aun si se suspenden premisas teológicas disputadas, los primeros
principios prácticos mantienen fuerza obligatoria por su racionalidad
intrínseca y su orientación al bien común de criaturas racionales en sociedad
(Grocio, 1625/2005, Proleg., §6–§8).4
En
el plano social y político, Grocio hace descansar la comunidad civil en pactos
que institucionalizan la seguridad y la paz, extendiendo el dominio originario
sobre lo propio (ius in se) hacia la propiedad, los contratos y las autoridades.
Esta arquitectura pactista comporta límites jurídicos a la soberanía: ni el
príncipe ni la mayoría pueden desconocer el derecho natural ni las reglas del
ius gentium, que cristalizan expectativas de buena fe entre pueblos.
Su
antiabsolutismo no es revolucionario sino normativo: gobierna quien debe dentro
de un marco vinculante de promesas, responsabilidad y proporcionalidad, donde
la coerción legítima es medio para proteger derechos y no licencia para la
arbitrariedad (Haakonssen, 1996, pp. 48–55).2
Como
jurista, Grocio sistematiza el ius belli ac pacis y ofrece un vocabulario
estable para pensar la licitud de la guerra y la reparación de daños. Distingue
entre derecho natural (inmutable por razón), derecho voluntario divino
(mandatos positivos revelados) y derecho humano/consuetudinario de las naciones
(derivado del consenso y la práctica).
En
consecuencia, fija títulos justos de guerra —defensa ante agresión,
recuperación de lo debido, punición de delitos que interesan a todos— e impone
reglas a su conducción: autoridad legítima, intención recta, necesidad y
proporcionalidad, protección relativa de no combatientes y fidelidad a los
tratados incluso con enemigos. Con ello desactiva el decisionismo y somete la
violencia pública a una legalidad argumentable ante cualquiera (Grocio,
1625/2005, I.i–I.ii).4
En
teología, su inspiración arminiana subraya la universalidad de la gracia y la
compatibilidad entre libertad humana y providencia, mientras su “doctrina
gubernativa” de la expiación reinterpreta la satisfacción de Cristo como acto
aceptado por Dios en su calidad de rector del orden moral, para mantener la
seriedad del derecho y abrir camino a la misericordia sin abolir la justicia.
Esta
perspectiva aproxima moral cristiana y recta razón: las exigencias evangélicas
no niegan, sino que elevan, las obligaciones que la sociabilidad racional ya
prescribe, y orientan a una prudencia pública que integra clemencia, castigo
proporcional y reconciliación. Así, Grocio teje un puente entre teología y
ética cívica que habilita una presencia cristiana argumentativa en el espacio
común (Grocio, 1627/1640; 1617).5 ; Cf. (Barker, 2013, pp.
129–140).1
4.
Puntos más importantes de su doctrina
La
sociabilidad natural es el primer pilar: Grocio parte de la constatación de una
inclinación constitutiva a vivir en comunidad, de la que la razón deriva
preceptos básicos —no dañar, cumplir pactos, restituir lo debido— que hacen
posible la convivencia y el comercio entre personas y pueblos.
No
se trata de meras convenciones útiles, sino de juicios prácticos fundados en la
naturaleza relacional del agente humano; por eso obligan universalmente y
explican por qué la injusticia viola algo más que una norma positiva: hiere el
tejido mismo de la sociedad.
Esta
sociabilidad, lejos de ser sentimentalismo, opera como criterio crítico frente
a instituciones o prácticas que degradan la confianza, y legitima deberes de
veracidad, fidelidad y reparación como condiciones de posibilidad del bien
común (Grocio, 1625/2005, Proleg., §16).4
De
ahí se entiende la célebre tesis metodológica de la “autonomía relativa” del
derecho natural: incluso si hipotéticamente se suspendiera la premisa de la
existencia de Dios (etsi daremus Deum non esse), las verdades morales primeras
conservarían su fuerza obligatoria por la racionalidad intrínseca que discierne
bienes y males en función de la sociabilidad y la naturaleza racional.
Grocio
no niega la fundamentación última teológica, pero separa niveles para construir
un espacio de intersubjetividad pública donde creyentes y no creyentes puedan
reconocer razones compartibles.
Con
ello desconfesionaliza el acceso epistémico a la moral básica, refuerza la
criticidad frente al poder y habilita la cooperación práctica en contextos
plurales sin diluir la exigencia ética (Grocio, 1625/2005, Proleg., §11).4
Sobre
esta base, estructura un triple estrato normativo: ius naturale, inmutable y
cognoscible por la razón; ius gentium voluntarium, fruto del consenso y la
costumbre entre naciones; e ius civile, derecho positivo de cada comunidad
política.
La
jerarquía no es meramente cronológica: el ius naturale establece límites y
finalidades, el ius gentium articula estándares de coexistencia y confianza
entre pueblos, y el ius civile implementa y detalla en contextos concretos.
La
virtud de esta arquitectura es doble: permite la crítica de las leyes injustas
por referencia a principios superiores y, a la vez, reconoce el valor de la
práctica y el acuerdo como fuentes de normatividad que estabilizan
expectativas, especialmente en comercio, diplomacia y resolución de disputas
(Grocio, 1625/2005, I.i.10–14).4
Finalmente,
Grocio aplica este edificio a ámbitos decisivos. En la guerra justa, fija
condiciones estrictas de ius ad bellum (causa justa: defensa, reparación,
punición de crímenes que afectan a todos; autoridad legítima; intención recta)
y reglas de ius in bello (necesidad y proporcionalidad; cierta inmunidad de no
combatientes; buena fe en tratados), sometiendo la violencia a criterios
racionales y públicos que buscan limitar el daño y abrir a la paz (Grocio,
1625/2005, II.i–ii; III.xi).4
En
economía y geopolítica, defiende la libertad de los mares frente a monopolios
imperiales: los océanos, por su naturaleza y utilidad común, no son
apropiables, y su apertura favorece la comunicación y el bienestar universal,
siempre bajo reglas de seguridad y reciprocidad (Grocio, 1609/1916, cap. I–V).6
En
teología moral, su “gubernativismo” concilia justicia y misericordia: la
satisfacción vicaria de Cristo es aceptada por Dios en cuanto rector del orden
moral, lo que legitima una ética pública que combina pena proporcionada,
clemencia y restauración, y que inspira políticas penales y prácticas
eclesiales orientadas a la reconciliación sin impunidad (Grocio, 1617/1889,
lib. II).5
5.
Sobre De iure belli ac pacis (1625)
Grocio
organiza De iure belli ac pacis con una arquitectura didáctica y acumulativa.
Tras unos Prolegómenos que presentan método, fines y principios, el Libro I
delimita las fuentes y la estructura del derecho: distingue ius naturale, ius
gentium voluntarium e ius civile, y establece reglas hermenéuticas para dirimir
conflictos entre normas.
El
Libro II examina las causas justas de la guerra y los títulos que pueden
invocarse para iniciarla, mientras que el Libro III regula su conducción y el
retorno al orden, con especial atención a la proporcionalidad, los prisioneros,
los tratados y la restitución.
El
propósito declarado es “explicar el derecho de la guerra y de la paz” con
criterios válidos “entre todos los pueblos”, de modo que la obra funcione como
gramática común para comunidades políticas diferenciadas por religión o
costumbre (Grocio, 1625/2005, Proleg., §28; I.i).4
Entre
sus innovaciones destaca la separación analítica entre moral privada y moral
pública, que permite tratar la guerra no como efecto de vicios individuales
sino como acto jurídico-político sometido a reglas intersubjetivas.
Grocio
rompe con el decisionismo que reduce la guerra a voluntad soberana, mostrando
su “regularidad” jurídica: causas, procedimientos y límites deben ser
argumentables.
Amplía,
además, el ius gentium como derecho voluntario emanado del consenso de las
naciones, recogido en prácticas, tratados y costumbres, y no solo en autoridad
romana.
Metodológicamente,
teje una casuística crítica que combina ejemplos históricos, derecho romano,
autores clásicos y escolásticos, pero con jerarquización racional y no
meramente erudita, lo que habilita un discurso normativo portable a diversos
contextos (Tuck, 1999, pp. 78–95).3
En
materia de legitimidad, Grocio establece criterios estrictos de ius ad bellum:
defensa ante una agresión actual o inminente; recuperación de bienes o derechos
indebidamente lesionados; y punición de crímenes que atentan contra la
comunidad de los pueblos, como la piratería.
Rechaza
como ilícitas las guerras por religión, gloria o expansión sin título, y
refuerza garantías del derecho de gentes: inviolabilidad de embajadores,
protección de rehenes, y fidelidad a los tratados incluso con el enemigo,
porque la buena fe no cesa por la hostilidad.
En el ius in bello, insiste en necesidad y proporcionalidad, prohíbe daños superfluos, reconoce una inmunidad condicionada de no combatientes y reclama restauración postbélica orientada a la paz estable mediante restituciones y acuerdos equitativos (Grocio, 1625/2005, II.xxii; II.xx; III.xxv).4
No
obstante, su potencia fundacional, la obra muestra limitaciones a la luz de
estándares actuales. Grocio admite formas de castigo, ocupación y adquisición
de dominio tras la victoria que hoy suscitan reparos, y su antropología,
tributaria de su tiempo, ocasionalmente presupone jerarquías culturales entre
pueblos.
Además,
su tolerancia de ciertas represalias excede los márgenes humanitarios vigentes.
Con todo, su gramática de restricción —causa justa, autoridad, intención,
proporcionalidad, buena fe— sigue siendo fecunda: ofrece un núcleo evaluativo
que ha permitido a la ética contemporánea y al derecho internacional
disciplinar la violencia, revisar prácticas heredadas y expandir la protección
de personas y bienes más allá de fronteras y credos (Barker, 2013, pp. 172–180).1
Cf.( Grotius, H. (1916).6.
6.
El impacto de Grocio en la ética contemporánea
Se
percibe, ante todo, en la constitución del derecho internacional como un
orden normativo con pretensión de validez entre Estados soberanos. Al proponer
principios generales de convivencia —cumplimiento de pactos, prohibición de
daños injustos, restitución— y al articular el ius gentium como un derecho
voluntario derivado del consenso y la costumbre, ofreció el esqueleto
conceptual que inspiró a Pufendorf, Vattel y, más tarde, a Kant en su programa
de paz perpetua.
Esa
gramática pasó, por mediaciones múltiples, a las codificaciones humanitarias de
los siglos XIX y XX, incluido el derecho de La Haya y de Ginebra, y preparó el
terreno intelectual para instituciones como la Sociedad de Naciones y la
Organización de las Naciones Unidas, donde la coerción se subordina a reglas y
la paz se concibe como tarea jurídica y ética compartida (Haakonssen, 1996, pp.
90–110).2
En
segundo lugar, su “secularización metodológica” habilitó una ética pública
capaz de reunir conciencias divididas por credos. La fórmula etsi daremus Deum
non esse no busca excluir a Dios, sino garantizar que los primeros principios
prácticos puedan ser discutidos y aceptados por cualquiera debido a su
racionalidad intrínseca.
Este
desplazamiento alimentó, a la larga, modelos de deliberación que hoy
reconocemos en la ética discursiva, en la idea de razón pública y en el
constitucionalismo global: espacios donde normas básicas requieren
justificaciones accesibles y mutuamente exigibles, al margen de revelaciones
particulares, sin por ello negar su eventual anclaje teológico para los
creyentes (Tuck, 1999, pp. 102–120).3
Un
tercer vector de influencia es la renovación de la doctrina de la guerra justa.
Los criterios grocianos de ius ad bellum (causa justa, autoridad legítima,
intención recta) y de ius in bello (necesidad, proporcionalidad, distinción,
buena fe) operan hoy como matrices de evaluación en debates sobre intervención
humanitaria, responsabilidad de proteger, empleo de drones armados,
ciberoperaciones y regímenes de sanciones económicas.
Aunque
el entorno tecnológico y geopolítico ha cambiado, su insistencia en la
limitación jurídica de la violencia y en la restauración de la paz como fin
último sigue ofreciendo un lenguaje crítico para calibrar riesgos, prevenir
abusos y priorizar la protección de personas por encima de objetivos meramente
estratégicos (Barker, 2013, pp. 210–230).1
Finalmente,
Grocio ha dejado una huella en la teología pública contemporánea. Su enfoque
gubernativo de la expiación —Dios como rector del orden moral que acepta la
satisfacción de Cristo para mantener la seriedad del derecho y abrir la puerta
a la misericordia— sugiere un paradigma ético donde justicia y clemencia co‑pertenecen.
Esto
ha nutrido conversaciones actuales sobre justicia penal, proporcionalidad del
castigo, amnistías condicionadas, justicia transicional y rehabilitación,
ofreciendo a las iglesias un marco para intervenir en el espacio cívico con
razones compartibles sin renunciar a su inspiración teológica.
En
esta convergencia razón‑fe,
la moral cristiana aparece como un perfeccionamiento de lo que la recta razón
ya vislumbra, orientando instituciones y ciudadanos hacia un orden social más
humano y estable (Grocio, 1617/1889, lib. II; Haakonssen, 1996, pp. 150–158).2 Cf.
(Grotius, H. (1889).5
Conclusiones.
El
discernimiento público exige que la Iglesia hable en clave de razones
compartibles sin renunciar a su confesionalidad. La intuición grociana —que
ciertos preceptos morales son cognoscibles por la recta razón y defendibles
ante cualquiera— libera a los cristianos para promover bienes básicos como la
vida, la veracidad y la fidelidad a los pactos en foros seculares, desde
parlamentos hasta tribunales y medios.
Esta
traducción responsable no diluye la fe: la orienta hacia la edificación del
bien común con un lenguaje que hace justicia a la dignidad racional de todos
los interlocutores, y que permite alianzas morales más allá de fronteras
doctrinales (Grocio, 1625/2005, Proleg., §11).4
En
materia de paz justa, la gramática grociana ofrece criterios operativos para
evaluar y encauzar conflictos: causa justa, autoridad legítima, intención
recta, necesidad y proporcionalidad.
Para
las comunidades cristianas del siglo XXI, esto se traduce en una praxis
concreta: priorizar la diplomacia y la mediación, defender la inmunidad de
civiles, denunciar el uso indiscriminado de la fuerza, y sostener procesos de
justicia restaurativa que reparen el daño y reintegren el tejido social. La
finalidad no es solo terminar hostilidades, sino restaurar una paz estable y
justa, con memoria, verdad y garantías de no repetición (Grocio, 1625/2005,
II.i–ii; III.xi).4
El
bien común global requiere hoy una imaginación moral a la altura de
interdependencias reales. Inspirados en Grocio, las iglesias pueden respaldar
instituciones multilaterales, fortalecer el derecho de gentes y custodiar los
bienes comunes —mares, clima, biodiversidad, datos— como esferas de
corresponsabilidad.
La
defensa del mare liberum se actualiza en una ética de acceso equitativo y usos
sostenibles, contraria a monopolios depredadores y favorable a regímenes
cooperativos que protejan a los más vulnerables y a las generaciones futuras
(Grocio, 1609/1916, cap. I–V).6
Finalmente,
la conjunción entre clemencia y justicia, iluminada por la teología
gubernativa, ofrece claves pastorales y cívicas: límites a la pena,
alternativas a la prisión, reinserción y amnistías condicionadas pueden
armonizar la seriedad del derecho con la posibilidad de rehabilitación.
Al mismo tiempo, el diálogo ecuménico e
interreligioso se robustece cuando se apoya en mínimos compartibles derivados
de la sociabilidad natural —no dañar, decir verdad, cumplir promesas—,
facilitando pactos sociales robustos en contextos plurales.
Así,
la Iglesia contribuye a un orden público más humano sin abdicar de su kerygma,
y pone su capital moral al servicio de la paz social (Grocio, 1617/1889, lib.
II).5; Cf. (Haakonssen, 1996, pp. 155–158).2
Referencias
bibliográficas
[1] Barker, E.
(2013). Hugo Grotius. Routledge. pp. 1–230.
[2] Haakonssen,
K. (Ed.). (1996). Natural Law and Moral Philosophy: From Grotius to the
Scottish Enlightenment. Cambridge University Press. pp. 1–158.
[3] Tuck, R.
(1999). The Rights of War and Peace: Political Thought and the International
Order from Grotius to Kant. Oxford University Press. pp. 3–120.
[4] Grotius, H.
(2005). De iure belli ac pacis libri tres (R. Tuck, Ed. y trad.). Liberty Fund. (Obra original publicada
1625). Prolegómenos §§1–28; Lib. I–III: I.i–ii; II.i–xxii; III.xi, xxv. pp.
1–780.
[5] Grotius, H.
(1889). Defensio fidei Catholicae de satisfactione Christi adversus Faustum
Socinum (F. H. Foster, Ed.). Andover. (Obra original publicada 1617). Lib. II.
[6] Grotius, H. (1916). The Freedom of the Seas (Mare Liberum) (R. Van Deman Magoffin, Trad.). Oxford University Press. (Obra original publicada 1609). Cap. I–V.
