Por: Rev. Pbro. Manning Maxie Suárez +
Docente Universitario
Email: manningsuarez@gmail.com
Orcid: https://orcid.org/0000-0003-2740-5748
Google Académico:
https://scholar.google.es/citations?hl=es&pli=1&user=uDe1ZEsAAAAJ
Resumen
Este
ensayo presenta una lectura sistemática de Baruc Spinoza, atendiendo a su
biografía intelectual, formación, posiciones filosófico-teológicas, y a la
arquitectura de su obra mayor, la Ética (1677). Sostengo que la metafísica
monista de Spinoza, su racionalismo geométrico y su teoría de los afectos
convergen en una doctrina ética cuyo cénit es el amor intelectual de Dios,
entendido como gozo activo que surge del conocimiento intuitivo de la unidad de
la sustancia. Exploro sus tesis morales —neutralidad de las cosas sub specie
aeternitatis, prioridad del bien común, primacía de la razón sobre las pasiones—
y su impacto en la ética contemporánea, especialmente en corrientes
naturalistas, neoestoicas, democráticas y en teologías filosóficas postmetafísicas.
Concluyo proponiendo pautas prácticas para comunidades cristianas del siglo XXI
que, sin abdicar de su fe, pueden acoger la pedagogía afectiva de Spinoza:
alfabetización emocional, primacía del bien común, deliberación racional y
contemplación como amor inteligente a Dios.
Palabras
claves: Spinoza; Ética;
amor intelectual de Dios; racionalismo; afectos; monismo; teología natural;
bien común; democracia; ética contemporánea.
Abstract
This essay
offers a systematic account of Baruch Spinoza’s intellectual biography,
education, core philosophical-theological positions, and the architecture of
his Ethics (1677). I argue that Spinoza’s monist metaphysics, geometric
rationalism, and theory of affects converge in an ethical doctrine culminating
in the intellectual love of God, understood as active joy arising from
intuitive knowledge of the unity of substance. I explore his moral theses—moral
neutrality of things sub specie aeternitatis, priority of the common good,
primacy of reason over passions—and his impact on contemporary ethics, notably
on naturalist, neo-Stoic, democratic, and post-metaphysical philosophical
theologies. I conclude with practical guidelines for 21st-century Christian
communities that, while faithful to their creed, can embrace Spinoza’s
affective pedagogy: emotional literacy, primacy of the common good, rational
deliberation, and contemplation as intelligent love of God.
Keywords: Spinoza;
Ethics; intellectual love of God; rationalism; affects; monism; natural
theology; common good; democracy; contemporary ethics.
Metodología
Se
realizó una revisión bibliográfica crítica y exhaustiva de fuentes primarias
(Spinoza) y secundarias especializadas indexadas en Scopus, Dialnet y Google
Académico.
Se
implementó un análisis conceptual y exegético de la Ética mediante reconstrucción
argumentativa.
Se
aplicó el enfoque comparado para valorar impactos en corrientes éticas
recientes.
Objetivo
general
Elucidar
la coherencia interna de la doctrina spinozista y su relevancia normativa para
la vida ética y eclesial contemporánea.
Objetivos
específicos
Describir
la formación académica y política de Spinoza en su contexto sefardí y holandés.
Exponer
los principios metafísicos y teológicos de la Ética de Spinoza.
Analizar
su teoría de los afectos y la moral del bien común.
Evaluar
el impacto de Spinoza en la ética contemporánea y en visiones políticas del
pluralismo.
Contenido
1.
¿Quién fue Baruc Spinoza?
Baruc
(Benedictus) Spinoza (1632–1677) nació en Ámsterdam en el seno de la comunidad
sefardí portuguesa. Comerciante por origen, filósofo por vocación, sufrió el
herem (excomunión) en 1656, lo que catalizó su independencia intelectual.
Vivió modestamente puliendo lentes y escribiendo obras que circularon en manuscrito: el Tratado teológico-político (1670) y, póstumamente, la Ética (1677). Su biografía intelectual entrelaza rigor geométrico, audacia teológica y defensa de la libertad de filosofar (Nader, 1999, pp. 1–3).1; Cf. (Domingo Moratalla, 2019, p. 18).8 (Nadler, 1999).7; (Domingo Moratalla, 2019).8
2.
Su formación académica y política
Formado
en el yeshivá de Talmud Torá, estudió hebreo, Biblia, Talmud y filosofía judía
medieval (Maimónides), y recibió influencias del escolasticismo tardío, el
cartesianismo y el neoestoicismo holandés.
En
el clima republicano de las Provincias Unidas, asimiló ideales de tolerancia,
comercio y debate público. Su círculo incluyó a racionalistas y collegiants,
con quienes discutió sobre libertad de conciencia y democracia de base (Nadler,
2001, p. 27).9; Cf. (Israel, 2001, pp. 160–163).3
: (Nadler, 2001).9; (Israel, 2001).3
3.
Sus posturas filosóficas y teológicas
En
cuanto a su Metafísica:
monismo sustancial. Solo hay una sustancia absolutamente infinita: Deus sive
Natura (Dios, es decir, la Naturaleza). Todo lo que existe son modos de sus
atributos (pensamiento y extensión entre otros) (Spinoza, 2009).2 ,
Cf. (Spinoza, 2009).2
Spinoza
llama “sustancia” a aquello que es en sí y se concibe por sí; si hubiera dos
sustancias verdaderamente infinitas y absolutamente independientes, ninguna
podría limitar a la otra, lo que es contradictorio.
Por
eso concluye que solo existe una sustancia absolutamente infinita (Deus sive
Natura), cuyos “atributos” son lo que el intelecto percibe como constituyendo
su esencia: pensamiento y extensión son los dos que conocemos, aunque la
sustancia posee infinitos atributos.
Esta
unicidad elimina la trascendencia separada: Dios no es un ente supremo situado
“sobre” el mundo, sino la realidad misma en su totalidad, causa inmanente de
todo.
De
ahí se sigue la necesidad: todo lo que es, es una expresión necesaria de la
potencia divina; no hay fines extrínsecos ni casualidades absolutas, sino
encadenamientos causales que, comprendidos, muestran el orden eterno de la
naturaleza (Spinoza, 2009, EI, Defs. 3–6; EI, Props. 11, 14, 16, 18).2
Decir
que “todo lo que existe son modos de sus atributos” significa que cada cosa
finita —un cuerpo, una idea, una mente humana— es una modificación concreta de
la extensión o del pensamiento, respectivamente.
Un
mismo “modo” puede ser considerado bajo el atributo de la extensión (como
cuerpo) y bajo el atributo del pensamiento (como idea del cuerpo), sin que haya
interacción causal entre mente y cuerpo: ambas expresiones siguen paralelamente
el mismo orden y conexión, porque son expresiones correlativas de la misma
realidad única.
Así,
la identidad mente-cuerpo no es psicofísica reductiva, sino paralelismo
ontológico: no hay dos sustancias (res cogitans y res extensa), sino un solo
ser que se expresa de modos múltiples.
Esta arquitectura metafísica fundamenta la ética spinozista: comprender nuestra condición de modos finitos dentro del todo disuelve la ilusión de libre albedrío absoluto y orienta la libertad como comprensión activa de la necesidad, condición del amor intelectual de Dios (Spinoza, 2009, EII, Props. 7, 21; EV, Prop. 32).2
En
su Epistemología: tres
géneros de conocimiento: opinión/imaginación, razón y scientia intuitiva. El
tercero ofrece la verdad más plena y la beatitud (Spinoza, 2009, EV, Prop. 25–36,
pp. 310–318].2
Spinoza
distingue tres géneros de conocimiento según el grado de adecuación de las
ideas y su potencia para guiar la vida.
El
primero, imaginación u opinión (imaginatio), procede de signos, testimonios,
experiencia vaga y orden fortuito de las imágenes; produce nociones mutiladas y
confusas, ligadas a la afección del cuerpo por los encuentros externos. Es útil
para la vida común, pero es fuente de superstición, de juicios morales
relativos y de servidumbre pasional, porque nos hace depender de causas
externas que desconocemos.
El
segundo género, razón (ratio), opera con nociones comunes y deducciones
necesarias: capta lo que es idéntico y compartido en las cosas (por ejemplo,
las leyes del movimiento o lo que conviene a la estructura del cuerpo humano).
Las
ideas racionales son adecuadas, aumentan nuestra potencia de obrar y
posibilitan la virtud como acción desde la propia esencia; con la razón ya
podemos ordenar los afectos, preferir el bien común y vivir de acuerdo con la
necesidad de la naturaleza (Spinoza, 2009, EII, Props. 38–40; EIV, Pref. y
Prop. 35).2
El
tercer género, ciencia intuitiva (scientia intuitiva), no es un “salto”
irracional, sino la culminación de la razón: una intelección directa de la
esencia singular de las cosas en Dios, que ve cómo de la esencia de la
sustancia se siguen las esencias y conexiones de los modos singulares.
Mientras
la razón conoce por nociones comunes y encadenamientos, la intuición conoce por
una “visión” de la dependencia esencial: del conocimiento adecuado de Dios o de
la sustancia pasamos a la esencia de nuestra mente y de las cosas que la
afectan.
Ese
saber produce el affectus más alto: el amor intelectual de Dios, una alegría
activa y estable que nace de comprendernos como parte del entendimiento
infinito.
Por eso Spinoza vincula beatitud y verdad: la libertad no consiste en indeterminación, sino en la actividad del entendimiento que, al intuir el orden necesario, transforma las pasiones tristes en alegría y generosidad. Así se explica que el tercer género funde ontología, epistemología y ética en una misma práctica contemplativa y activa a la vez (Spinoza, 2009, EV, Props. 25–36).2
Su
concepto Antropológico:
el conatus define la esencia humana: perseverar en el ser. Los afectos son
variaciones de la potencia; la alegría activa incrementa esa potencia, la
tristeza la disminuye (Spinoza, 2009, EIII, p. 205).2.
Spinoza
concibe al ser humano como un modo finito cuya esencia actual es el conatus: el
esfuerzo por perseverar en su ser, esto es, por conservar y aumentar su
potencia de existir y obrar.
Ese
esfuerzo no es un deseo psicológico contingente, sino la expresión ontológica
de la esencia de cada cosa en el orden de la naturaleza; por eso se identifica
con la virtud: actuar según la propia naturaleza es aumentar la potencia.
En
este marco, los afectos son transiciones de potencia: la alegría (laetitia) es
el paso a una perfección mayor, la tristeza (tristitia) el paso a una menor. No
hay “culpa” metafísica en los afectos; hay grados de adecuación: afectos
pasivos (passiones) cuando su causa principal es externa y nuestra idea es
inadecuada, y afectos activos cuando se siguen de nuestra naturaleza en cuanto
comprendida por ideas adecuadas.
De
ahí que la servidumbre humana no sea un castigo moral, sino una condición
epistémica: estar a merced de causas que no entendemos. Ordenar la vida
afectiva requiere, pues, transformar el régimen de ideas que guía nuestras
transiciones de potencia (Spinoza, 2009, EIII, Def. de los afectos; EIII,
Props. 6–11, 57).2
La
antropología afectiva de Spinoza articula una terapia racional.
Primero,
mediante nociones comunes y conocimiento de lo que conviene a nuestra
constitución, generamos afectos activos que desplazan a los pasivos por la
regla de que un afecto solo se vence por un afecto más fuerte y contrario.
Segundo,
cultivamos la fortitudo, compuesta por animosidad (animositas) y generosidad
(generositas): la primera regula el cuidado de sí conforme a la razón; la
segunda orienta la cooperación y la amistad como máximos incrementos de
potencia compartida.
Tercero,
avanzamos hacia el tercer género de conocimiento, en el que la comprensión
intuitiva de nuestra inscripción en la sustancia produce el amor intelectual de
Dios, afecto activo supremo que estabiliza la alegría y reduce la oscilación
pasional.
El
ideal de libertad, entonces, no suprime el deseo, sino que lo depura: el
conatus se vuelve inteligente, buscador del bien común porque reconoce que lo
útil para uno es, por naturaleza, lo que más conviene a todos los que comparten
nuestra esencia.
Así, ética, psicología y política convergen: una vida buena es una vida de potencia creciente, guiada por ideas adecuadas y afectos activos, en cooperación con otros modos humanos (Spinoza, 2009, EIII, Props. 28–39; EIV, Props. 18, 35, 67; EV, Props. 10–20, 32–36).2
Su
postura Teológica: Dios
no es un legislador personal ni voluntarista; es causa inmanente de todas las
cosas. La providencia equivale al orden necesario de la naturaleza; los
milagros son ignorancias de causas (Spinoza, 2009, EI, Prop. 18; TTP, cap. 6,
p. 109]).2; (Spinoza, 2011).10
Spinoza
redefine teológicamente a Dios como causa inmanente, no transeúnte: todo cuanto
es, es en Dios y se sigue de la necesidad de su naturaleza; Dios no “decide”
crear ni “interviene” ulteriormente en un mundo distinto de sí, porque no hay
exterior a la sustancia infinita.
Esta
tesis desactiva el modelo voluntarista-legislativo heredado del teísmo clásico:
los preceptos morales no derivan de mandatos contingentes de una voluntad
suprema, sino de lo que se sigue necesariamente de la esencia humana en el
orden de la naturaleza divina.
De
ahí que la noción de providencia se identifique con el mismo orden eterno y
necesario de causas: providere no significa prever para alterar, sino que las
cosas se siguen de la esencia de Dios con inteligibilidad perfecta, aunque
nuestra imaginación, limitada por la utilidad práctica y por el tiempo, lo
perciba como azar o fortuna.
La piedad racional consiste, pues, en conocer ese orden, amar a Dios intelectualmente y obrar de modo que nuestra potencia concuerde con la de otros, no en obedecer decretos arbitrarios supuestamente revelados (Spinoza, 2009, EI, Prop. 18; EIV, Pref.; EV, Prop. 36).2
En
el Tratado teológico-político, esta teología inmanentista se acompaña de una
hermenéutica histórico-crítica de la Escritura. Spinoza sostiene que los
llamados “milagros” no suspenden las leyes divinas-naturales; son, más bien,
efectos cuyas causas ignoramos o relatos pedagógicos adaptados a la imaginación
de una comunidad.
Dios,
siendo naturaleza, no actúa contra sí mismo: “milagro” nombra nuestra
ignorancia. Por eso distingue entre el contenido universal de la religión —la
justicia y la caridad como práctica del amor al prójimo— y las doctrinas
especulativas sujetas a disputa; la autoridad civil debe garantizar la libertad
de filosofar y de interpretar, porque la fe verdadera no exige uniformidad
metafísica, sino obediencia ética.
Al moralizar la religión sobre la base de la razón y del bien común, Spinoza no “niega” a Dios, sino que lo desantropomorfiza, inscribiendo la vida piadosa en la comprensión de la necesidad y en la construcción de una comunidad libre y pacífica (Spinoza, 2011, caps. 6, 14–15, 20; 2009, TTP remisiones en EV, Prop. 37 schol.).10 Cf. (Spinoza, 2009).2
4.
Sobre su Obra: La Ética (1677): estructura y aportes
La
Ética, escrita more geometrico, consta de cinco partes: Dios, la naturaleza del
alma, el origen y fuerza de los afectos, la servidumbre humana y la libertad.
Sus
aportes medulares incluyen:
4.1
Sustitución de la teleología por la necesidad: nada ocurre contingentemente;
comprender es ver el nexo causal (Spinoza, 2009, EI, Prop. 29, p. 31].2
Spinoza
sustituye la explicación teleológica —explicar algo por “fines” o propósitos—
por una explicación estrictamente causal y necesaria. Critica la tendencia
humana a proyectar sus deseos sobre la naturaleza: llamamos “bueno” a lo que
nos conviene y luego inferimos que las cosas existen “para” ese bien; cuando el
orden de la naturaleza frustra nuestras expectativas, inventamos “fines
ocultos” o “castigos divinos”.
Frente
a ello, la Ética afirma que todo se sigue de la esencia de la sustancia con
necesidad lógica y causal: no hay contingencia real, sino ignorancia de causas.
Comprender, por tanto, es insertarse en el orden y conexión de las cosas (ordo
et connexio rerum) y mostrar cómo cada modo —un movimiento del cuerpo, una
idea, una pasión— se deriva de causas adecuadas.
Este
desplazamiento tiene efectos metodológicos: el more geometrico no es un adorno,
sino la forma que expresa una ontología sin fines extrínsecos, donde
definiciones, axiomas y proposiciones encadenan la comprensión del todo sin
apelar a voluntades o diseños finales (Spinoza, 2009, EI, Prop. 29; Apéndice de
EI).2
Esta
expulsión del “porqué final” reconfigura la ética y la antropología. Si no hay
fines prefijados por una voluntad divina, el bien y el mal no son propiedades
intrínsecas de las cosas, sino nociones relativas a la conservación y aumento
de potencia de cada cual.
La
virtud ya no consiste en conformarse a mandatos teleológicos, sino en actuar
desde la comprensión de las causas que nos constituyen: libertad es ser causa
adecuada de uno mismo, es decir, obrar por la necesidad de la propia naturaleza
entendida.
En
la práctica, sustituir la teleología por la necesidad mueve de la culpa y el
resentimiento a la terapia racional de los afectos: en vez de lamentar “por qué
me ocurrió”, investigamos “cómo se produjo” y “qué lo causa”, para transformar
pasiones en acciones.
Así,
la ética spinozista es una higiene causal de la vida: conocer las regularidades
de la naturaleza —física, psíquica y social— permite cooperar mejor, aumentar
la potencia común y culminar en el amor intelectual de Dios, que es
precisamente la alegría de entender el orden necesario del todo (Spinoza, 2009,
EIII, Pref.; EIV, Pref. y Prop. 67; EV, Props. 25–36).2
4.2
Identidad mente-cuerpo:
una sola cosa expresada bajo atributos distintos; rechaza dualismos y prepara
el monismo neutral contemporáneo (Spinoza, 2009, EII, Prop. 7, p. 9).2;
Cf. (Della Rocca, 2008, p. 88].5: (Spinoza, 2009).2;
(Della Rocca, 2008).5.
Spinoza
sostiene que mente y cuerpo no son dos sustancias que interactúan, sino “una
sola y misma cosa” percibida bajo dos atributos distintos de la sustancia
única: pensamiento y extensión.
De
acuerdo con EII, Prop. 7, el orden y conexión de las ideas es el mismo que el
orden y conexión de las cosas; por ello, a cada estado corporal le corresponde,
en paralelo, una idea, y a cada idea adecuada le corresponde una estructura
corporal adecuada, sin que haya causalidad cruzada entre atributos.
Esta
tesis evita el problema cartesiano de la interacción psicofísica y fundamenta
el llamado paralelismo spinozista: los acontecimientos mentales y los
corporales son correlatos expresivos de una misma realidad, no causas mutuas.
La
mente humana es la idea del cuerpo humano; su perfección cognitiva aumenta
cuando capta las nociones comunes que expresan lo que es idéntico en la
constitución de muchos cuerpos, incrementando así su potencia de obrar y
comprender (Spinoza, 2009, EII, Props. 7, 11–13, 38–40).2
Este
esquema ha sido leído por la filosofía reciente como una anticipación del
monismo no reductivo o “monismo neutral”: una única realidad subyacente que
admite múltiples descripciones igualmente fundamentales, sin reducción
eliminativa de lo mental a lo físico ni reificación dualista de lo psíquico.
Della
Rocca subraya que la clave está en el principio de explicación de Spinoza: no
hay brechas en la inteligibilidad, y las dependencias entre lo mental y lo
corporal se entienden como coexpresiones de una misma dependencia más básica
respecto de la sustancia; por eso la identidad mente-cuerpo no borra la
autonomía normativa de lo mental, pero sí sugiere que su normatividad se
enraíza en el mismo entramado causal que rige la extensión.
En ética y psicología, esto implica que regular los afectos no exige “dominar” el cuerpo con el alma, sino reorganizar conjuntamente ideas y hábitos corporales conforme a nociones comunes, fortaleciendo alegrías activas que se expresan a la vez en coherencia somática y claridad intelectual (Della Rocca, 2008, pp. 88–94).5 ; Cf. (Spinoza, 2009, EIII, Pref.; EIV, Props. 14–18).2 (Della Rocca, 2008).5; (Spinoza, 2009).2
4.3
Ética de la actividad:
virtud = potencia de obrar guiada por la razón; la libertad es comprensión de
la necesidad [Spinoza, 2009, EIV, Prop. 67, p. 288).2
Para
Spinoza, virtud no es conformidad con mandatos externos, sino la misma potencia
de existir y obrar cuando se actualiza según la guía de ideas adecuadas.
En
EIV, la virtud se identifica con vivir “según la razón”, lo que significa
actuar por causas internas que expresan nuestra esencia, no por impulsos
pasivos provocados desde fuera.
De
ahí que fortaleza y generosidad sean las formas cardinales de la virtud: la
primera ordena el cuidado de sí mediante afectos activos; la segunda orienta
esa potencia hacia la cooperación y el bien común, porque nada conviene más al
ser humano que el ser humano mismo en cuanto aliado racional.
La
ecuación virtud = potencia racional muestra que el “bien” es aquello que
incrementa establemente nuestra potencia y la hace más autónoma respecto de las
fluctuaciones de la fortuna; por eso las alegrías activas —derivadas de
comprender— valen más que los placeres azarosos ligados a causas exteriores
(Spinoza, 2009, EIV, Props. 18, 35, 45, 50).2
La
libertad, en consecuencia, no es indeterminación de la voluntad, sino
comprensión de la necesidad: cuanto más entendemos el orden causal que nos
determina, más somos causa adecuada de nuestras acciones y menos esclavos de
pasiones tristes.
EIV,
Prop. 67, afirma que el hombre libre en nada piensa menos que en la muerte y su
sabiduría es meditación de la vida: esto no es evasión, sino señal de que la
atención está en las causas que aumentan la potencia presente.
Prácticamente,
la libertad spinozista es una técnica de transmutación afectiva: sustituir
afectos pasivos por activos mediante conocimiento (nociones comunes, análisis
de causas), hábitos corporales concordes y vida social cooperativa.
Así la ética de la actividad es, a la vez, una pedagogía de la autonomía y una política del bien común: nadie puede ser libre si no lo es con otros, porque la potencia más firme de cada uno se sostiene en instituciones y amistades que estabilizan alegrías activas y conocimiento compartido (Spinoza, 2009, EIV, Props. 4, 14–18, 67; EV, Props. 10–20, 42).2
5.
Puntos clave de su doctrina
5.1.
El amor intelectual de Dios
El
estado más elevado del ser humano es el amor intelectual de Dios, afecto activo
que surge del conocimiento intuitivo de que nuestra mente es parte del
entendimiento infinito de Dios. No es sentimentalismo, sino gozo estable que
nace de comprender la unidad del todo (Spinoza, 2009, EV, Prop. 32–36, pp. 314–318).2
El
amor intelectual de Dios (amor Dei intellectualis) es, para Spinoza, el afecto
activo supremo que brota cuando la mente, mediante la scientia intuitiva,
comprende que su esencia y su persistencia se siguen de la misma necesidad con
que Dios, esto es, la Naturaleza, se entiende a sí mismo; en esa intelección la
mente “participa” del entendimiento infinito y se ama a sí misma en Dios, y a
Dios en sí misma, como una y la misma cosa bajo diferente razón, produciendo
una alegría estable, no dependiente de bienes externos ni de la fortuna, sino
de ideas adecuadas que no pueden ser suprimidas por afectos contrarios; por eso
Spinoza identifica esta forma de amor con la beatitud y con una especie de
eternidad del alma en cuanto conocimiento sub specie aeternitatis: no una
supervivencia personal imaginaria, sino la posesión presente de una vida de
entendimiento en la cual la mente se sabe parte del orden necesario y, al
saberse así, deviene más activa, más generosa y más libre, pues nada alimenta
tanto la potencia de obrar como comprender que todo cuanto es, es en Dios y se
sigue de su esencia con necesidad (Spinoza, 2009, EV, Props. 32–36, esc. y
corols).2
5.2.
Neutralidad moral sub specie aeternitatis
Desde
la perspectiva de la eternidad, las cosas no son buenas ni malas; el bien y el
mal expresan utilidades relativas a nuestra naturaleza. Este giro desmitifica
el mal como sustancia y lo entiende como privación relativa a nuestra potencia (Spinoza,
2009, EIV, Prefacio, p. 223).2.
Spinoza
sostiene que “bien” y “mal” no nombran cualidades ontológicas de las cosas,
sino maneras humanas de evaluar lo que aumenta o disminuye nuestra potencia de
obrar; vistos sub specie aeternitatis, los eventos son necesarios y, por tanto,
moralmente neutros: no hay mal como sustancia ni desorden real en la
naturaleza, sino inadecuación de nuestras ideas cuando algo contraría nuestro
conatus.
Este
descentramiento tiene dos consecuencias:
Primero,
reubica la ética en el terreno de la terapia y la prudencia, pues juzgar
rectamente es conocer causas y calcular utilidades comunes, no atribuir culpas
metafísicas;
Segundo,
redefine el mal como privación relativa, esto es, como disminución de potencia
respecto de una perfección posible para nuestra naturaleza.
Así,
lo que llamamos “vicio” es una forma de impotencia o servidumbre pasional, y lo
que llamamos “virtud” es un régimen de acciones guiadas por ideas adecuadas que
estabilizan alegrías activas.
La
corrección moral, entonces, se mide por la congruencia con la razón y por la
contribución al bien común, ya que, al compartir una misma naturaleza, lo que
maximiza la potencia de todos es, por definición, lo óptimo para cada uno,
eliminando la demonización de personas y cosas y promoviendo políticas de
cooperación y educación afectiva antes que castigos retributivos (Spinoza,
2009, EIV, Pref.; Props. 18, 35, 37; Apéndice).2
5.3.
Razón y bien común
Lo
que concuerda con la razón —lo que incrementa la potencia común— es bueno. Dado
que los humanos comparten naturaleza, el bien común es racionalmente preferible
y más seguro que el interés particular (Spinoza, 2009, EIV, Prop. 35 y 37, pp.
259–262).2.
Lo
que Spinoza plantea es que la razón no es una fuerza externa que nos dicte lo
que es bueno, sino que surge de nuestra propia naturaleza y de lo que nos es
útil.
La
razón nos guía a buscar aquello que nos beneficia, y Spinoza argumenta que lo
que más nos beneficia a los seres humanos es vivir en comunidad y ayudarnos
mutuamente. Esto se debe a que nuestra naturaleza es inherentemente social y,
al cooperar, aumentamos nuestra potencia o capacidad de actuar.
Vivir
solo o ir en contra de los demás disminuye nuestra potencia, ya que nos
volvemos vulnerables y nuestra capacidad para alcanzar nuestros objetivos se
reduce.
Por
lo tanto, la razón nos muestra que el bien común no es solo un ideal moral,
sino una estrategia práctica y segura para la propia supervivencia y
florecimiento individual.
Al
buscar el bien de la comunidad, simultáneamente aseguramos nuestro propio
bienestar, demostrando que el interés particular y el bien común no están en
conflicto, sino que se refuerzan mutuamente a través del conocimiento racional.
5.4.
Sociabilidad y reciprocidad
La
regla de oro spinozista: lo que buscamos como bueno para los otros revela lo
que es bueno para nosotros, porque la utilidad propia se maximiza en la
cooperación y la amistad [Spinoza, 2009, EIV, Prop. 18 y 70, pp. 246, 290).2
Lo
que Spinoza llama la "regla de oro spinozista" no es un mandato moral
abstracto, sino una conclusión racional sobre la naturaleza humana.
La
utilidad propia, que es lo que la razón nos insta a buscar, no se alcanza de
manera aislada, sino que se maximiza a través de la cooperación y la amistad.
Al
reconocer que otros seres humanos comparten nuestra misma naturaleza y deseos,
la razón nos guía a ver que lo que es verdaderamente bueno para nosotros —lo
que aumenta nuestra potencia— es también lo que es bueno para los demás.
La
reciprocidad, por lo tanto, no es un acto de altruismo desinteresado, sino una
estrategia racional para la autopreservación y el florecimiento.
Al
buscar el bien de los demás, al ayudarlos a aumentar su propia potencia,
indirectamente estamos fortaleciendo la nuestra.
Un
entorno de ayuda mutua, amistad y cooperación es un entorno en el que cada
individuo tiene más seguridad y más recursos para alcanzar sus propios fines.
La
regla de oro, en este sentido, es un principio de prudencia racional que revela
la profunda interconexión entre el bienestar individual y el colectivo.
5.5.
Gobierno de las pasiones
La
razón no suprime los afectos: los reordena mediante afectos más fuertes y
adecuados (alegrías activas). La educación de la imaginación, la práctica de
ideas adecuadas y la vida comunitaria ayudan a pasar de servidumbre a libertad
[Spinoza, 2009, EV, Prop. 10–20, pp. 301–309; EIV, Apéndice, p. 294).2
Para
Spinoza, la razón no es un poder que anula o reprime las emociones, sino una
herramienta para gobernar las pasiones de forma efectiva.
La
servidumbre se produce cuando somos arrastrados por afectos pasivos (como la
tristeza, el odio o el miedo), que surgen de ideas inadecuadas y de la
ignorancia de las causas de lo que nos sucede.
En
cambio, la libertad consiste en tener afectos activos, es decir, alegrías que
nacen de la comprensión clara y distinta de nosotros mismos y del mundo.
El
camino de la servidumbre a la libertad, según Spinoza, es un proceso de
educación afectiva. No se trata de eliminar el afecto, sino de sustituir las
pasiones que nos debilitan por afectos más poderosos que nos fortalecen, como
el amor intelectual a Dios (la Naturaleza).
Esto
se logra mediante la práctica de ideas adecuadas, que nos permiten comprender
las causas de nuestras pasiones y, al hacerlo, disminuir su poder sobre
nosotros.
La
vida en comunidad, además, es esencial en este proceso, ya que la cooperación y
la amistad aumentan nuestra potencia y, con ella, nuestra capacidad para
generar afectos activos.
En resumen, la razón nos libera no al suprimir las pasiones, sino al reorganizarlas de modo que nos conduzcan a una vida de alegría y fortaleza.
6.
Su formación política y su filosofía del Estado
El
Tractatus Theologico-Politicus defendió la libertad de filosofar, la crítica
histórico-filológica de la Escritura y la superioridad de la democracia como
forma que mejor asegura la paz y el cultivo de las virtudes civiles. La
obediencia política se fundamenta en el pactum utilitatis, no en teocracias ni
en soberanías absolutistas sacralizadas [Spinoza, 2011, caps. 16–20, pp. 214–260).10:
Cf (Israel, 2001, pp. 230–235).3 ; (Spinoza, 2011).10
; (Israel, 2001).3.
Para
Spinoza, la filosofía política no se basa en dogmas religiosos o en la
autoridad absoluta de un monarca, sino en la utilidad común y la naturaleza
humana.
En
su obra Tractatus Theologico-Politicus, defiende que el propósito del Estado no
es la dominación, sino la libertad y la paz. Argumenta que la democracia es la
forma de gobierno más adecuada porque al permitir que cada ciudadano participe
en la toma de decisiones, se fomenta un pacto de utilidad.
Este
pacto no es un contrato social basado en la renuncia de derechos, sino un
acuerdo pragmático donde los individuos entienden que su propio bienestar y
seguridad dependen de la cooperación mutua y de la obediencia a leyes
racionales.
Spinoza
utiliza la crítica histórico-filológica de la Biblia para mostrar que la
religión organizada, a menudo manipulada por los líderes, ha sido una
herramienta de opresión.
Al
liberar a la razón de la superstición, demuestra que la verdadera obediencia
política surge del cálculo racional de los beneficios que el gobierno
democrático ofrece, como la protección de la libertad de pensamiento y la
promoción de un entorno estable para el florecimiento de la sociedad.
7.
Su Impacto en la ética contemporánea
Sobre
El Naturalismo y Las ciencias cognitivas: su psicología de los afectos anticipa marcos de regulación
emocional y terapia cognitiva basada en reestructuración de creencias [Damasio,
2003, pp. 168–175).11
El
enfoque de Spinoza sobre los afectos y la razón ha tenido un impacto
significativo en la ética contemporánea, especialmente en el naturalismo y las
ciencias cognitivas.
Su
visión de que las emociones no son un obstáculo irracional, sino fenómenos
naturales que pueden ser entendidos y gestionados, resonó fuertemente en
pensadores y científicos.
Por
ejemplo, el neurocientífico António Damasio ha señalado cómo la psicología de
los afectos de Spinoza —su idea de que las emociones son respuestas del cuerpo
a las ideas— anticipa los marcos modernos de la regulación emocional y la
terapia cognitiva.
Esta
última busca modificar las respuestas emocionales y conductuales de una persona
a través de la reestructuración de sus creencias o ideas.
De
esta manera, el pensamiento spinozista ofrece una base filosófica para entender
cómo el conocimiento y la comprensión pueden ser herramientas poderosas para
transformar nuestra experiencia emocional, moviéndonos de la servidumbre a la
libertad a través de un enfoque que no niega las emociones, sino que las
reordena.
Sobre
El Neoestoicismo y La virtud:
inspira éticas de resiliencia y agencia activa, articuladas con la idea de
libertad como comprensión (Della Rocca, 2008, pp. 212–220).5
El
pensamiento de Spinoza ha influido en el neoestoicismo contemporáneo al ofrecer
una visión de la virtud que se centra en la resiliencia y la agencia activa.
Al
igual que los estoicos, Spinoza argumenta que la libertad no reside en la
ausencia de causas externas, sino en nuestra capacidad para entender la
necesidad de las cosas y actuar conforme a nuestra propia naturaleza racional.
Esta
idea se traduce en una ética de la comprensión: al entender las causas de
nuestros afectos y de los eventos que nos afectan, podemos liberarnos de las
pasiones que nos esclavizan y generar respuestas más adecuadas y activas.
En
lugar de ser víctimas de las circunstancias, la virtud spinozista nos capacita
para tomar el control de nuestro propio desarrollo, cultivando la alegría y la
fortaleza interna.
Esta
perspectiva dota al neoestoicismo de un marco filosófico robusto, donde la
tranquilidad no se alcanza a través de la resignación pasiva, sino mediante una
activa búsqueda del conocimiento que nos permite vivir de manera más plena y
autónoma.
Sobre
La Democracia deliberativa:
su defensa del discurso libre y del bien común nutre teorías contemporáneas del
pluralismo laico (Israel, 2001, pp. 546–552),3.
El
pensamiento de Spinoza ha influido en la democracia deliberativa al proveer una
base filosófica para el pluralismo laico y la importancia del discurso libre.
A
diferencia de los modelos que fundamentan la política en la fe o en la
tradición,
Spinoza
defendía que la sociedad debía organizarse en torno a la razón y el bien común,
alcanzado a través del debate abierto y la tolerancia.
Para
él, la libertad de expresión y de pensamiento no es solo un derecho individual,
sino un requisito indispensable para que una sociedad pueda identificar y
perseguir su verdadero interés colectivo.
En
lugar de suprimir las diferencias de opinión, la democracia debe gestionarlas a
través del diálogo, permitiendo que la razón pública emerja de la confrontación
de diversas perspectivas.
Esta
idea nutre teorías contemporáneas que ven la democracia no solo como un sistema
de votación, sino como un proceso continuo de deliberación en el que los
ciudadanos, a través del intercambio de ideas, pueden construir un consenso
racional que fortalezca la cohesión social y la libertad de todos.
Sobre
La Teología filosófica:
su Dios inmanente dialoga con teologías de la creación y con aproximaciones místicas
al amor de Dios como conocimiento amoroso, aunque tensiona nociones de
providencia personal (Domingo Moratalla, 2019, pp. 95–102).8
El
impacto de Spinoza en la teología filosófica contemporánea es profundo y, a
menudo, paradójico.
Su
concepto de un Dios inmanente —es decir, un Dios que no trasciende el mundo,
sino que es idéntico a la Naturaleza o a la totalidad de la realidad— desafía
las nociones tradicionales de un creador personal y providencial que interviene
en los asuntos humanos.
A
pesar de esta tensión, su filosofía ha resonado con las aproximaciones místicas
al "amor de Dios" (amor intellectualis Dei).
Para
Spinoza, este amor no es una devoción sentimental, sino un acto intelectual y
contemplativo de comprender la necesidad y el orden del universo.
Esta
visión dialoga con las teologías de la creación al reconceptualizar a Dios no
como un ser externo, sino como la fuerza creativa y racional que habita en
todo.
En este sentido, Spinoza ofrece una vía para la espiritualidad que no requiere la creencia en un ser sobrenatural que nos provee, sino que nos invita a encontrar la divinidad en la comprensión profunda del mundo y de nosotros mismos, lo cual, para muchos, ofrece una base para una religiosidad más intelectual y personal.
8.
Recepción eclesial: tensiones y aprendizajes
Para
comunidades cristianas, Spinoza es un interlocutor exigente. Su crítica del
antropomorfismo divino y de la superstición resuena con la llamada a una fe
adulta; su comprensión del amor intelectual ofrece una vía contemplativa que
eleva la caridad por la comprensión.
La
Iglesia puede disentir de su impersonalismo, pero aprender de su pedagogía de
los afectos, de su ética del bien común y de su defensa de la libertad
responsable (Torras i Bages, 2017, p. 63).12 ; Cf. (Ratzinger,
2000, pp. 66–70).13 ; (Torras i Bages, 2017).12;
(Ratzinger, 2000).13.
El
impacto de Spinoza en la recepción eclesial es complejo y está lleno de
tensiones y aprendizajes. Aunque su filosofía, con su visión de un Dios
inmanente e impersonal, choca con la doctrina cristiana de un Dios creador y
personal, la Iglesia ha encontrado en su pensamiento un interlocutor exigente y
valioso.
Su
crítica al antropomorfismo divino y a la superstición resuena con la llamada a
una fe más madura, que se libera de una visión simplista de Dios.
Además,
su concepto de amor intelectual a Dios como un conocimiento contemplativo de la
realidad puede ser interpretado como una forma elevada de caridad basada en la
comprensión profunda del mundo, en lugar de un mero sentimentalismo.
Si
bien las comunidades cristianas pueden disentir de su impersonalismo, pueden
aprender de su pedagogía de los afectos, de su ética del bien común y de su
defensa de una libertad responsable.
En
este sentido, la obra de Spinoza invita a la teología a reflexionar sobre sus
propios fundamentos, promoviendo una fe más racional, contemplativa y
comprometida con el bienestar de la sociedad.
Conclusiones
para la vida de la Iglesia en el siglo XXI
Concluímos
este ensayo señalando en primer lugar, que el pensamiento de Spinoza ofrece a
la Iglesia un camino para la alfabetización afectiva cristiana.
Esto
implica ir más allá de la mera instrucción doctrinal para integrar una
educación de los afectos que nos permita transformar las pasiones tristes, como
el miedo, la envidia o la ira, en alegrías activas.
A
través de la comprensión racional de nuestras emociones, podemos redirigirlas
hacia la caridad y la misión, fortaleciendo así nuestro compromiso con el bien
de los demás.
Esta
pedagogía de los afectos nos enseña que la fe no es solo un conjunto de
creencias, sino una forma de vida que nos capacita para florecer emocional y
espiritualmente, actuando con alegría y fortaleza en el mundo.
Además,
la filosofía de Spinoza nos invita a reafirmar la primacía del bien común en la
ética social.
Al
reconocer que nuestra propia utilidad y felicidad están intrínsecamente ligadas
a la de la comunidad, la Iglesia puede orientar sus esfuerzos hacia la creación
de estructuras cooperativas y solidarias.
Esta
visión se aleja de un individualismo estrecho y nos recuerda que la
reciprocidad es la base para una sociedad próspera.
Al
promover el bien de los demás, no estamos simplemente haciendo un acto de
sacrificio, sino que estamos cultivando un entorno en el que nuestra propia
existencia puede florecer.
Esta
perspectiva fortalece la misión de la Iglesia de construir una sociedad más
justa y compasiva.
Finalmente,
la obra de Spinoza nos reta a repensar la contemplación y el diálogo teológico.
Su
concepto de un Dios inmanente nos anima a buscar la divinidad no en un ser
lejano, sino en la comprensión profunda del orden y la belleza de la creación.
Esto
invita a la Iglesia a fomentar prácticas espirituales que unan el estudio, la
oración y el servicio para cultivar un amor a Dios que sea una comprensión
transformadora, liberándonos de la superstición y el antropomorfismo.
Al
mismo tiempo, su defensa de la libertad de conciencia y del diálogo racional
nos exige sostener un espacio donde la crítica y la investigación sean
bienvenidas, permitiendo un discernimiento teológico que, sin sincretismos,
depure las imágenes idólatras y nos acerque a una verdad más profunda.
Referencias
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