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El descubrimiento de América y su
colonización constituyen un único proceso histórico que determinó las
relaciones de dominación de España a costa del quebrantamiento de muchas de las
estructuras económicas y sociales de los pueblos indígenas. En la consolidación
del régimen colonialista se manifestaron elementos de progreso histórico,
técnico y tecnológico, pero, asimismo, la regresión de importantes componentes
de las tradiciones y demás superestructuras de aquellas comunidades.
En los primeros siglos de la conquista y
colonización de América se empiezan a sentar los fundamentos étnicos,
ideológicos y culturales de una nueva fase histórica en la que intervienen
españoles e indígenas. La cultura colonialista pasó a ser la dominante y las
culturas indígenas las dominadas, de ahí que la relación que se dio entre ellas
puede definirse como un caso de interculturalidad antagónica. No obstante, la
enorme presión que tuvieron que soportar las tradiciones indígenas, para
someterlas /o hacerlas desaparecer, a lo largo de los siglos posteriores al
descubrimiento se han dado no pocos procesos espontáneos de interculturalidad.
Más aún se siguen dando, y por tanto hay que entender la interculturalidad como
un proceso inacabado.
Entre los temas fundamentales del pensamiento
actual sobre la descolonización de América Latina, la cuestión de la
interculturalidad antagónica ocupa un lugar importante. El interés por este
asunto ha impulsado la comprensión de los múltiples problemas que la relación
desigual entre culturas puede llegar a plantear, más aún cuando van desde lo
cotidiano y doméstico, hasta el análisis filosófico de las formas complejas de
la interrelación.
En este artículo tomaremos dos ejemplos de
la síntesis cultural entre lo español y lo quechua, representada en imágenes
simbólicas femeninas de la época de la Colonia, en estos se trasluce la
interculturalidad antagónica de la época.
En el primer caso, se observa la intención
de los catequizadores españoles de utilizar la imagen quechua (quichua),
dotarla de nuevos significados y ponerlas al servicio de su intención
evangelizadora, en el segundo, de apoderarse de la figura central de un ritual
muy antiguo, despojarle de su sentido sacro y adjudicarle otro fuera de todo el
contexto.
En la ´interculturalidad antagónica´, es
posible porque implica niveles de equivalencia convencional, mecanismos
analógicos en las dos culturas, acercamiento y distanciamiento de códigos
propios y ajenos.
La
trenza indígena de la Virgen
El investigador alemán Jens Tagesspiegel,
en su nota de la Revista Humboldt, Nº 144, hace un comentario muy interesante
sobre el lienzo de la Virgen de Latacunga, que data de 1706 y que pertenece al
Museo Etnológico de Berlín. Dice Tagesspiegel que en el Arte Colonial de
América Latina hay fusiones y transformaciones que no se pueden ver a simple
vista, como en el caso concreto del lienzo de la Virgen de la Iglesia de la
Virgen de la Merced en Latacunga.
Sucede, como él lo señala, que los colores
del alegorismo cristiano: rojo, blanco y verde, también cumplían un rol
significativo en la tradición inca. Además, la virgen María del cuadro colonial,
como observa el investigador, es sin duda una mujer indígena, con su piel
morena y su trenza al estilo inca.
Podemos aún añadir algo. En el tiempo del
incario se esperaba que la coya, esposa del inca, procreara muchos hijos como
analogía a la creación del mundo, de aquí el nombre de Mama Ocllo, (mujer
fecunda), que según el mito-historia fue esposa del primer Inca del Cuzco,
Manco Inca. Si se observa con atención, la mujer es una madre que protege a sus
dos hijos, y no María con su hijo y San Juan Bautista según los evangelios. Por
lo visto el cuadro fue pintado por un artista quichua y aceptado por los
religiosos mercedarios.
El afán de retener lo propio, llevó a los
indígenas a aceptar, aparentemente, la devoción a María de las Mercedes, aunque
detrás de su aspecto, se conservara la memoria de la coya, esposa del inca,
como mostraremos más adelante. Si hacemos un poco de historia, encontramos en
las Crónicas sobre los Incas, que entre las funciones que las mujeres de la
élite cuzqueña debían cumplir, estaba la obligación de otorgar “mercedes” a los
pobres y menesterosos, intercediendo por ellos frente al soberano. Por su lado,
la Virgen católica es la intermediaria entre los desheredados y la voluntad de
Dios. La analogía entre los personajes femeninos es evidente.
Para poner ejemplos, se puede citar al
cronista quechua, Guamán Poma que escribe que “la mujer de Mayta Capac hurtaba
hacienda de su marido para dar merced a los viejos, viejas y a los pobres, más
servía a los pobres que no a sus principales”. Dice también que “Mama Micay,
era gran señora y gobernadora, hacía mercedes y fue casada con Inca Roca”.
Agrega que “Rawa Ocllo, esposa de Wayna Capaq, era hermosa y de buen talle y de
mucha cabellera y de buen cuerpo, discreta y de mucho caudal con los pobres y a
los indios les hacía muchas mercedes.” (Guamán Poma de Ayala, 1980, págs.
105,109,119).
El idioma desempeñó el papel primordial en
la tarea de acelerar la cristianización. Los curas católicos, que pronto
aprendieron la lengua quechua, necesaria para su labor evangelizadora,
encontraron términos, equivalentes por el significado en uno y otro idioma. La
palabra jaumay, “merced”, “gracia”, “favor”, que las mujeres incas prestaban a
los desfavorecidos intercediendo frente a la generosidad de los Incas, sus
esposos, fue traducido por los sacerdotes españoles, siempre prontos a borrar
de la conciencia de los indígenas toda huella de sus antigua creencias, como la
merced, el favor, la gracia, que otra mujer, la Virgen de las Mercedes, podía
concederles como intermediaria entre su hijo Jesucristo y los devotos.
La analogía entre las imágenes femeninas
quizás facilitó la construcción de la Iglesia de la virgen de la Merced en
Llactacunga (Latacunga), centro poblacional que los incas habían fundado como
avanzada en su ruta de conquista y construida probablemente sobre los escombros
de algún templo o palacio inca.
A título de deducción nuevamente,
detengámonos una vez más en otro ejemplo conocido de “interculturalidad
conflictiva”. Este tiene que ver asimismo con la traducción cultural entre la
Virgen de la Merced y la palla, posiblemente esposa de Wayna Capaq, y madre del
Inca Atau Wallpa.
En el rango jerárquico de las mujeres de
la nobleza cuzqueña, figuraban las pallas, que, si bien no eran la coya, la
esposa principal, gozaban también de mucho prestigio y solían acompañar a los
incas en sus incursiones militares. Dichas pallas, al igual que las coyas,
cumplían con el deber de otorgar “mercedes” a los indios necesitados.
En la parroquia de la Merced, cercana a
Quito, se celebra hasta la actualidad en el mes de junio, el Inti Raymi o
solsticio de verano. En esta fiesta los indígenas quichuas de la zona sacan una
enorme figura femenina vestida de un blanco que “deslumbra” para que reciba el
fervor de la población indígena. La mujer podría representar a la Tuta Palla,
madre de Atau Huallpa (Cieza de León, 1964, pag.62). Los curas de la parroquia
nunca la han aceptado de buen agrado y dicen que se trata de una representación
de María, pero en el contexto general no encaja la idea de una virgen
cristiana.
La
fiesta de la Mama Negra
Con este ejemplo quisiéramos proponer la
idea de que la Mama Negra, personaje central de la fiesta-ritual de la Virgen
de las Mercedes que se celebra en la ciudad de Latacunga, no es otra que la
Pacha Mama, divinidad andina que representa a la diosa madre y a la fecundidad.
Hace algunos años no se celebraba en Latacunga, sino en unas pocas comunidades
rurales quichuas de la provincia de Cotopaxi. Entonces el personaje de la mujer
no iba a caballo, sino en medio de otros personajes que representaban, en un
único sistema cultural, papeles acentuadores del sentido ritual. No involucraba
como ahora a los políticos de turno en calidad de padrinos, pero sí,
respondiendo a códigos vinculados a la tradición, se elegían priostes dentro de
la propia comunidad. Esta fiesta quichua guarda su esencia a pesar de las
tergiversaciones que ha sido objeto.
A lo largo de los Andes la cultura quechua
(quichua) con sus variantes, preserva su singularidad y su homogeneidad como lo
prueban las representaciones de la Pacha Mama, en figuras de cerámica, madera,
paja, etc., así como en personajes rituales de fiestas y procesiones en muchas
comunidades.
Su característica perceptible a simple
vista es su color negro que alude al interior de la tierra, en algunos casos
aparece rodeada de serpientes que es el símbolo de la feracidad de la madre tierra,
de su fuerza productiva (V.V. Ivanov, 2002, pag.412). En Huancavelica, zona
andina del Perú, la divinidad es una mujer negra, sus brazos y falda están
ceñidos por serpientes. Actualmente, se representa a la Pacha Mama en las
cercanías del Cuzco, como a una mujer baja, morena, de pies grandes, y
acompañada de un perro negro. (Santuario del Alba). Posiblemente el perro negro
fue introducido como elemento mnemotécnico para retener el significado del
color negro del interior de la tierra. En la comunidad de Chibuleo, (Ecuador),
las jóvenes en las fiestas del Inti Raymi hacen ondear sus faldas oscuras de
lana pesada con animados movimientos en clara alusión a la serpiente.
Hay muchos elementos para sostener que la
Mama Negra de las comunidades indígenas de Cotopaxi pertenece, en su variante,
al mismo código único de la fiesta a la Pacha Mama. En ella la fertilidad se
muestra a través de signos evidentes: muchos hijos le cuelgan por la espalda,
las caderas, incluso lleva a algunos en los brazos y sentados en su regazo. Es
pesada y cargada de materia, sus faldas son hechas de lana de borrego o alpaca
en contraste con los personajes masculinos que la preceden y que llevan trajes
livianos con máscaras blancas que representan como en otras fiestas y rituales
de los Andes, divinidades menores o espíritus. Le siguen a la Mama los ashanga
que cargan con todas las nutridas ofrendas que se le brindan: cuyes, papas,
mellocos, tortillas de maíz, choclos, chicha, bebidas embriagantes, etc.,
porque el hambre y la sed de la Pacha Mama son desmesurados.
Durante el recorrido una persona aspergea
con leche desde una jeringa a la Mama y a los curiosos, (como se sabe, la leche
es símbolo del semen), esto reitera la presencia de fuerzas vitales de la
tierra que se representan en la fiesta. Otro protagonista va junto a la Mama,
para levantarle los follones y darle aire fresco, con un abanico de paja, para
mitigarle sus ardores que vienen de su hálito vital.
Cumpliendo el recorrido fijado por el
ritual, la Mama comienza su camino desde un sitio predeterminado a otro, por lo
general desde alguna vertiente o riachuelo puesto que el agua tiene sentido de
estado inicial de todo lo existente, hasta alguna piedra o roca que guarda su
sentido especial.
Por todas las evidencias, los curas
mercedarios cambiaron el sentido del personaje. Permitieron que fuera una mujer
negra, pero inventaron que la fiesta se debe al agradecimiento de una esclava a
la que se le apareció la Virgen de la Merced y que, desde entonces, se hizo
católica. Aunque se quiera ocultar la idea de fertilidad tan relacionada con el
campo de lo sexual, no se logra. Pese a lo propuesto por los curas católicos,
el fuerte sentido de lo ubérrimo, de lo carnal de la mujer no puedo ser
reemplazado por completo con la esclava “Mama Negra” y el milagro de su
conversión.
Hay aún otro argumento: la composición
bisilábica de la palabra compuesta del quechua y la estructura bimembre de
ellas, sirvieron también para encontrar las analogías y desvirtuar el sentido
del ritual original, Mama Negra y Pacha Mama, tienen la misma estructura
morfológica y ritmo sonoro.
La fiesta de Mama Negra o de la Pachamama,
despojada de su carácter sagrado, puesto que está dedicada a la deidad femenina
de la tierra, ha perdido su esencia, y deviene diversión para los turistas.
No se quiere afirmar, por supuesto, que la
cultura es algo constante, ni pensamos que los indígenas deben repetir sus
tradiciones sin invariantes, pero cada símbolo conservado debe ser analizado en
su contexto para servir de mecanismo de regeneración, revalorización cultural,
no se trata solamente de pasado y presente, se trata de que la
interculturalidad no sea antagónica, sino que tienda a la igualdad, a la
identidad.
Bibliografía
-Cieza de León (1553). Crónica del Perú,
en Historia del Perú Antiguo, de Luis Valcárcel, edit. Juan Mejía Baca, Tomo
III, pág.62
-Guamán Poma de Ayala (1615). Nueva
Crónica y Buen Gobierno. Edit. Siglo XXI. México, 1980, págs. 105, 109, 119
-Ivanov V.V. Sierpe, en el Árbol del
Mundo, Colección Criterios, Casa de las Américas, Cuba, 2002, pág, 412
– Lotman, Iiuri. La Semiósfera, tomo II.
Ediciones Cátedra. Madrid, 1988
–Apuntes de Investigaciones de campo:
Ileana Almeida. Archivo personal. (ilalo2@hotmail.com)
